Skip to main content
فهرست مقالات

آیین سوگواری در میان صابئیان(تلفیقی از اندیشه ها و آیین ها)

نویسنده:

علمی-پژوهشی/ISC (18 صفحه - از 25 تا 42)

کلیدواژه ها :

ایران ،مراسم ،سوگواری ،صابئین منداییایران ،صابئین مندایی

کلید واژه های ماشینی : آیین، بندیکت، ادیان، خدا، صابئین، آفرینش، راهب، مراسم، سرود، روح

یکی از مسائل فرهنگی و اجتماعی در هر جامعه‌ای، آداب و رسوم سوگواری است. بررسی آیین‌های سوگواری، ازآنجا که می‌تواند نشان‌دهندة فرهنگ و باورهای افراد یک جامعه باشد، بسیار مهم می‌نماید. در ایران نیز از دیرباز، از دوران باستان تا ورود اسلام و تا کنون، آداب و مراسم مختلف سوگواری وجود داشته است؛ از جمله می‌توان به سوگواری در میان اقلیت‌های مذهبی و از میان ایشان، صابئین اشاره کرد. این پژوهش بر آن است تا آداب سوگواری در میان صابئین، و در واقع افکار و اندیشه‌های ایشان دربارة این مراسم را کانون توجه قرار دهد. این پژوهش به شیوة تحلیلی- تاریخی نگارش یافته است.یکی از مسائل فرهنگی و اجتماعی در هر جامعه‌ای، آداب و رسوم سوگواری است. بررسی آیین‌های سوگواری، ازآنجا که می‌تواند نشان‌دهندة فرهنگ و باورهای افراد یک جامعه باشد، بسیار مهم می‌نماید. در ایران نیز از دیرباز، از دوران باستان تا ورود اسلام و تا کنون، آداب و مراسم مختلف سوگواری وجود داشته است؛ از جمله می‌توان به سوگواری در میان اقلیت‌های مذهبی و از میان ایشان، صابئین اشاره کرد. این پژوهش بر آن است تا آداب سوگواری در میان صابئین، و در واقع افکار و اندیشه‌های ایشان دربارة این مراسم را کانون توجه قرار دهد. این پژوهش به شیوة تحلیلی- تاریخی نگارش یافته است.یکی از مسائل فرهنگی و اجتماعی در هر جامعه‌ای، آداب و رسوم سوگواری است. بررسی آیین‌های سوگواری، ازآنجا که می‌تواند نشان‌دهندة فرهنگ و باورهای افراد یک جامعه باشد، بسیار مهم می‌نماید. در ایران نیز از دیرباز، از دوران باستان تا ورود اسلام و تا کنون، آداب و مراسم مختلف سوگواری وجود داشته است؛ از جمله می‌توان به سوگواری در میان اقلیت‌های مذهبی و از میان ایشان، صابئین اشاره کرد. این پژوهش بر آن است تا آداب سوگواری در میان صابئین، و در واقع افکار و اندیشه‌های ایشان دربارة این مراسم را کانون توجه قرار دهد. این پژوهش به شیوة تحلیلی- تاریخی نگارش یافته است.یکی از مسائل فرهنگی و اجتماعی در هر جامعه‌ای، آداب و رسوم سوگواری است. بررسی آیین‌های سوگواری، ازآنجا که می‌تواند نشان‌دهندة فرهنگ و باورهای افراد یک جامعه باشد، بسیار مهم می‌نماید. در ایران نیز از دیرباز، از دوران باستان تا ورود اسلام و تا کنون، آداب و مراسم مختلف سوگواری وجود داشته است؛ از جمله می‌توان به سوگواری در میان اقلیت‌های مذهبی و از میان ایشان، صابئین اشاره کرد. این پژوهش بر آن است تا آداب سوگواری در میان صابئین، و در واقع افکار و اندیشه‌های ایشان دربارة این مراسم را کانون توجه قرار دهد. این پژوهش به شیوة تحلیلی- تاریخی نگارش یافته است.

خلاصه ماشینی:

"سال سوم، شماره اول، زمستان 1390، ص 25 ـ 42 Ma'rifat-i Adyān, Vol. 3. No. 1, Winter 2012 آیین سوگواری در میان صابئیان (تلفیقی از اندیشه‌ها و آیین‌ها) تهمینه رئیس السادات 1 * / مریم معزی 2 ** چکیده یکی از مسائل فرهنگی و اجتماعی در هر جامعه‌ای، آداب و رسوم سوگواری است. بررسی آیین‌های سوگواری، ازآنجا که می‌تواند نشان‌دهندة فرهنگ و باورهای افراد یک جامعه باشد، بسیار مهم می‌نماید. در ایران نیز از دیرباز، از دوران باستان تا ورود اسلام و تا کنون، آداب و مراسم مختلف سوگواری وجود داشته است؛ از جمله می‌توان به سوگواری در میان اقلیت‌های مذهبی و از میان ایشان، صابئین اشاره کرد. این پژوهش بر آن است تا آداب سوگواری در میان صابئین، و در واقع افکار و اندیشه‌های ایشان دربارة این مراسم را کانون توجه قرار دهد. این پژوهش به شیوة تحلیلی- تاریخی نگارش یافته است. کلیدواژه‌ها: ایران، مراسم، سوگواری، صابئین مندایی. کارشناس ارشد تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد ta_rais@yahoo. com استادیار تاریخ دانشگاه فردوسی مشهد maryammoezzi@yahoo. comدریافت: 30/3/1391 ـ پذیرش: 15/7/1391 مقدمه آیین‌های سوگواری، در قلمرو فرهنگ یک جامعه می‌گنجند و بررسی یک موضوع فرهنگی در جامعه، به شناخت بیشتر مردمان آن جامعه کمک می‌کند. در ایران، از دیرباز و البته پس از ورود اسلام به ایران، بجز مسلمانان، اقلیت‌های دیگر مذهبی، از جمله زردشتیان، مسیحیان، یهودیان، صابئیان، مانویان و گروه‌های کوچک‌تر دیگری هم زندگی می‌کردند. برخی از ایشان با پرداخت جزیه، به حیات خود ادامه دادند و برخی دیگر در همان سده‌های نخست هجری مهاجرت کردند، پراکنده شدند و به‌تدریج تعداد پیروانشان اندک شد و اثری از آنان باقی نماند. صابئیان مندایی از جمله اقلیت‌های مذهبی در ایران بوده‌اند که کتب و منابع دست اول تاریخی، به وجود این قوم در ایران اشاره کرد‌ه‌اند؛ اما به دلایلی که برای صابئیان مهم بوده، مورخان مسلمان را در جریان جزئیات آداب و رسومات خود قرار نمی‌دادند و خط و زبان و بسیاری از مسائل فرهنگی ایشان، در دروه‌های متأخر، توسط پژوهشگران ترجمه یا تدوین شد و در اختیار دیگران قرار گرفت؛ حتی برخی از این کتاب‌ها را افرادی از صابئین مندایی نگاشتند. آداب سوگواری در میان صابئین، چنان‌که اشاره خواهد شد ـ تلفیقی از عقاید ادیان دیگر را با خود همراه دارد؛ از این‌روی، می‌توان آن را رسمی التقاطی بین صابئین مندایی دانست. الف) واژة صابئین نام صابی در قرآن کریم، با صیغة جمع (صابئین و صابئون) آمده است: «إن الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون»؛(بقره: 62) محققا هر مسلمان و یهود و نصاری و صابئین که از روی حقیقت، به خدا و روز قیامت ایمان آورد و عمل شایسته انجام دهد، از جانب پروردگارش به اجر و ثواب رسد و هیچ‌گاه در دنیا و عقبی بیمناک و اندوهگین نباشد. » 1 در جای دیگر در قرآن آمده است: « إن الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون»؛(مائده: 69) البته هر کس از گرویدگان به اسلام و یهودان و صابئین و نصاری که به خدا و روز قیامت ایمان آورد و نیکوکار شود، هرگز ترس و اندوهی نخواهد داشت. » به نظر می‌رسد، صابئین در آغاز، آیین مشخصی نداشتند و این نام بر آیین‌های گوناگونی اطلاق می‌شد. مشرکان عرب در عصر حضرت رسول( آن حضرت و پیروان ایشان را «صابی» می‌نامیدند و گاهی برای اظهار اسلام می‌گفتند: «صبأنا»؛ یعنی ما صابی شدیم. (توفیقی، 1384، ص 72) برخی صبأ را به معنای از دینی دست برداشتن و به دینی دیگر درآمدن معنا کرده‌اند و صابئی به فردی می‌گویند که از ایده و عقیده‌ای دست بردارد و مذهب دیگری را برگزیند. صابئین، در واقع مردمانی بودند که از شریعت یهود و نصرانیت خارج شدند و با این دو دین در احکام و عقاید مخالفت داشتند. (ابن‌منظور، 1405 ق، ذیل واژه صابی) شهرستانی دربارة این واژه چنین می‌گوید: «صبا الرجل اذا مال و زاغ؛ یعنی مرد برگشت، درحالی‌که به طرف دیگر میل پیدا کرد و کشیده شد و چون این طایفه از منهج حق میلان نمودند و از منهاج انبیا منحرف گشتند، ایشان را صابیه گفتند. و قد یقال صبا الرجل اذا عشق و هوی؛ و به‌تحقیق گفته می‌‌شود که مرد برگشت هنگامی که عاشق شده بود و هوای نفس داشت. و ایشان گویند: «الصبوه هو الانحلال عن قید الرجال؛ یعنی از دایرة مردان دیگر خارج شده و مدار مذهب صابئین بر تعصب روحانیان‌ است و صابیه را مدعی آن است که مذهب ایشان اکتساب است. »(شهرستانی، 1350، ص 277) این مطلب نیز گویای مخالفت و خارج شدن از سنت‌های پیامبران و در نتیجه، اعراض آنان از سنت‌های حق است. بسیاری از عقاید صابئیان دربارة اعتقاد به خداوند، معاد، آفرینش آدم و بهشت و دوزخ، و مسائل تاریخی همچون طوفان نوح، در واقع همان عقاید یهودیان است که محیط بین‌النهرین و عقاید بابلی و ایرانی، افسانه‌های خاص خود را بر آن افزوده است. زبان دینی صابئیان کنونی که حاصل عقاید گذشتگان خود می‌باشند، مندایی است. در این زبان، فرشتگان، شیطان، برزخ و بهشت و جهنم اسامی خاص دارند. همچنین در آیین صابئی، برخی از عقاید گنوسی، زردشتی و عقاید بابلی‌ها راه یافته است؛ به‌گونه‌ای که به تقلید از بابلی‌ها، ستارگان را تقدیس می‌کردند و تاکنون نیز این تقدیس ادامه دارد(نوری، 1346، ص 431) که در این مورد، تلفیق اندیشه‌ها در دین صابئی، قابل تأمل است. زمخشری بر این است که صابئین از مادة «صبأ» مشتق شده، که به‌معنای خروج از دین است. او می‌گوید: آنها قومی بودند که از دین یهود و نصاری خارج شدند و ستارگان و فرشتگان راستایش می‌کردند. (زمخشری، 1417ق، ج1 ، ص 146؛ تهانوی، 1862م، ج 1، ص 806) به‌هرحال، اینسخن وجود دارد که صابی واژه‌ای عبری است و ادعای خود صابئیان این است که زبان کتاب آنها آرامی و مندایی است و ریشة لفظی «صبا» از کلمة آرامی گرفته شده که به‌معنای خود را شستن و در آب فرو بردن و تعمید کردن با آب است؛ زیرا قدیمی‌ترین ترجمة عربی که از کلمة «صابئین» در دست است، همان لفظ مغتسله (خودشویان) است. بی‌شک، صابئه از «صبا» که واژه‌ای آرامی است، مشتق شده که به‌معنای تعمید است؛ همان کاری که صابئین امروزی آن را طی مراسمی انجام می‌دهند. (الهامی، 1379، ص 28) به هرحال، لفظ «صبا» و «صابوتا»، در لغت به‌معنای فرو رفتن در آب است که در لغت مندایی و آرامی هم به همین معناست و یک صابئی مندایی، در غسل تعمید می‌گوید: «صابینا بمصابتا ادبهرام ربه؛ یعنی تعمید کردم؛ همچون تعمید ابراهیم برای پروردگارش. » (حماده، 1432ق، ص 29؛ رشیدی، 1976م، ص 27) ب) واژه مندا مندا، واژه‌ای که در زبان آرامی به کار می‌رود، به‌معنای علم، شناخت، ادراک یا عرفان است. مسلم آن است که مندایی به کسی یا کسانی گویند که پیروان عرفان، علم الهی یا پیروان شناخت هستی باشند. صابئین امروزی در تمامی متون مذهبی‌ خود، اعم از کتاب‌های اصلی و فرعی، ‌خود را مندایی ناصورایی معرفی کرده‌اند. ناصورایی، واژه‌ای است که از زبان آرامی گرفته شد و به معنای محافظ دین، مؤمن، متقی و اهل عبادت است. (فروزنده1377، ص 14؛ زرین کوب، 1357، ص 12) مورخان و علمای مسلمان در متون اسلامی، صابئین را با مغتسله یکی دانسته‌اند و این از آن جهت است که اساسی‌ترین و رایج‌ترین آیین صابئین مندایی، غسل تعمید در آب است. صابئین را از پیروان یحیی‌بن زکریا( می‌دانند که عیسی مسیح( توسط او غسل تعمید یافت. (متی،1901م: 3/5-4) بدین وسیله، در دو دین صابئین مندایی و مسیحیت، غسل تعمید به‌منزلة پاکی تن و روان و نمادی از اعتقاد و ایمان به رستگاری است. (فروزنده، 1377، ص 15) پژوهشگران غربی نیز در پژوهش‌های زبان‌شناختی خود تأکید می‌کنند که واژة صابئین ریشه‌ در زبان آرامی دارد. از جمله، ولهاوزن معتقد است که واژة صابئون برگرفته از زبان آرامی است و این نام بر گروهی اطلاق می‌شد که اعمال تعمید در آب جاری به جای می‌آوردند. چنان‌که رودلف ماتسوخ، یکی از پژوهشگران در زمینة زبان آرامی، ریشة واژه صابئین را در زبان مندایی که یکی از شعبه‌های زبان آرامی است، می‌داند. وی اضافه می‌کند که صابئین از ریشة صبا گرفته شده که به‌معنای تعمید در آب است. (عادل شیرالی، 1389، ص 16) ج) پیشینة تاریخی صابئیان صابئین که خود را منسوب به یحیی‌بن زکریا(، می‌دانستند و به یحیایی معروف بودند چند قرن پس از ظهور عیسی مسیح( تحت آزار و اذیت یهودیان و مسیحیان قرار گرفتند. ‌ آنها به تعقیب و کشتار مندائیان و همچنین آتش زدن کتاب‌ها و تخریب اماکنشان پرداختند تا اینکه پس از مدتی، این صابئین ناصورایی به رهبری فردی به نام اردوان ملکا ـ که او نیز یکی از ناصوراییان پیرو حضرت یحیی( بود ـ به‌سوی منطقة حران مهاجرت کردند و در آنجا اجازة فعالیت مذهبی یافتند و عبادتگاه‌هایی ساختند. درگیری‌ها میان مندائیان و یهودیان همچنان ادامه داشت تا اینکه مندائیان سرزمین اصلی خود، فلسطین را ترک کردند. آنان برای پیدا کردن محل مناسب زندگی و مراسم خود، که همان وجود آب جاری است، به شمال سوریه، جلگة بین‌النهرین و خوزستان که سرزمین مساعدی برای زندگی بود، مهاجرت کردند. البته ناگفته نماند که حمایت اردوان سوم اشکانی، پادشاه ایران از آنان، یکی از عوامل مهمی بود که مندائیان را بدان ناحیه کشاند؛ زیرا اردوان، مندائیان را از شر آزارهای یهودیان در امان نگاه داشت و در بین‌النهرین که مرکز و پایتخت ایران آن زمان بود، به آنان آزادی کامل بخشید. (زرین کوب، 1357، ص 12؛ الهامی1379، ص 90 ؛ حماده، 1432ق/2011، ص 38) سکونت این صابئیان در بین‌النهرین تا سدة نهم هجری، و انتقال محل سکونت آنها به جنوب این ناحیه ـ که پس از گسترش قلمرو آل‌مشعشع در خوزستان اتفاق افتاد ـ و دوام وجود ایشان در اهواز و محمره و بصره تا امروز، بهترین قرینه بروجود پیروان دین صابی است. (الهامی، 1379، 79) البته این نام را صابئین در زمان حکومت عباسیان بر خود نهادند تا شرایط ذمه را داشته باشند. پیش از این، به آنان حرانیان گفته می‌شده است. دربارة این حرانیان که به صابئه مشهور شدند، چنین بیان شده است که مأمون عباسی در اواخر دورانش به قصد تاخت‌وتاز به شهرهای روم، از دیار مضر، (سرزمینی در قسمت شرقی فرات در حدود حران و رقه) می‌گذشت و در بین مردم آن منطقه، عده‌ای حرانی با قباها و موهایی بلند به استقبال مأمون آمدند. وقتی مأمون از کیش و آیین آنها پرسید، آنان خود را نه نصرانی، نه یهودی و نه زردشتی خواندند. مأمون آنها را تهدید کرد که یا مسلمان و یا اهل کتاب شوند که جزیه بدهند؛ وگرنه کشته خواهند شد. برخی از آنان مسلمان و برخی مسیحی شدند و چون نام صابئین در قرآن آمده بود، برخی نام صابئی بر خود گذاشتند و این‌گونه خود را از اهل ذمه قرار دادند. البته مأمون در آن سفر درگذشت و برخی از این نومسلمانان و نو مسیحیان دوباره به کیش قدیم خود برگشتند. (ابن‌ندیم، 1346، ص 569؛ بیرونی، 1352، ص 435) خدمات علمی صابئیان حرانی را در دورة اسلامی نیز نباید نادیده گرفت. حران، یکی از شهرهای شمال غربی بین‌النهرین و زیرمجموعة حوزة علمیة انطاکیه، به علل گوناگون تاریخی با حکمت و فلسفة یونانی، ادیان شرقی و مکاتب علمی و اساطیر آشنایی داشت و یکی از شهرهای چندملیتی و دینی به شمار می‌آمد. از ظهور اسلام تا سال 424 هجری که عصر شکوفایی و خدمات علمی این شهر به تمدن اسلامی است، اکثریت آثار علمای اسکندرانی و سریانی، چه در زمینة فلسفه و چه در باب پزشکی و علوم دیگر، توسط خاندان ثابت بن قره، هلال صابی و دیگر دانشمندان این شهر به عربی ترجمه شد و در اختیار دانش‌پژوهان بغداد قرار گرفت. خدمات علمی صابئیان از قرن سوم هجری آغاز شد و دو خاندان سرشناس صابی، بهترین خدمات علمی را به تمدن اسلامی در بیت‌الحکمه و مستنصریة بغداد، در قرن‌های سوم، چهارم و پنجم ارائه کردند. ثابت‌بن قره و ابواسحاق ابراهیم‌بن زهرون ریاست این دو خاندان صابی را بر عهده داشتند؛ اما حران بعدها، هنگامی که فاطمیان مصر بر آن تسلط یافتند، دیگر آن شکوه سابق را نداشت. (فروزنده، 1377، ص 133) صابئیانی که هم‌اکنون در عراق و خوزستان ایران به سر می‌برند، آیین خود را به حضرت یحیی‌بن زکریا( که مسیحیان او را یحیای تعمیددهنده یا یحیای معمدان می‌خوانند ـ نسبت می‌دهند. این صابئیان، همچون یهودیان، عیسی را به رسالت قبول ندارند. به گمان ایشان، پیامبر مبعوث بعد از حضرت موسی، یحیی( است؛ ازاین‌رو، بعضی از مراسم و آداب یهودیان، هنوز نزد ایشان رواج دارد. (الهامی، 1379، ص 32) معابد ایشان، همیشه در کنار رود جاری بنا می‌شود و تنها روحانیون آنها حق ورود به معابد را دارند. صابئین به صنایعی همچون زرگری، نقره‌کاری، قایق‌سازی و آهنگری و کشاورزی می‌پردازند. (توفیقی، 1384، ص 73) د) کتاب‌های صابئیان مندایی مرتبط با سوگواری از جمله کتاب‌های مقدس مندائیان، گنزاربا(ganzarba)، تعالیم یحیی، قلستا (ازدواج)، اینانی (دعا)، اسفر ملواشه، و الف‌ترسرشاله(alfe tera sar shale) (هزار و دوازده سؤال) است که همگی به زبان مندایی نوشته شده‌اند. (برنجی، 1367، ص 17) از مهم‌ترین کتب مقدس صابئین، کتاب گنزاربا است که از آن به صحف آدم تعبیر شده است. و این کتاب مشتمل بر دو بخش است: بخش راست و چپ. بخش راست دربارة توحید و خداشناسی، صفات خالق، حرام و حلال و احکام دینی است؛ بخش چپ، مسائلی دربارة مردگان و دعاهایی که برای آنان خوانده می‌شود و نیز مراسم دفن و کیفیت خروج روح از بدن را شامل می‌شود. (نوری، 1346، ص 432؛ حماده، 1432ق ص 63) مندائیان، نگهداری و نسخه‌برداری از گنزاربا را وظیفه‌ای دینی و آسمانی تلقی می‌کنند. هر خانوادة مندایی، یک گنزاربا که با دست خط پدر یا جد خانواده نوشته شده است، در اختیار دارند. البته توانایی خواندن و درک مفهوم این کتاب، به دلیل دشواری نثر و سنگینی مطالب علوم الهی و هستی‌شناسی آن بسیار مشکل است. (فروزنده، 1377، ص 161) کتاب دیگر، سیدرا ادنشماتا) (sidra edenshmata است که به معنای کتاب روان‌ها می‌باشد. این کتاب چگونگی عروج روان به عالم نورانی را توضیح می‌دهد. آیین تدفین مردگان، از آیین‌های باستانی مندائیان است. آنان برای آمرزش روان مردگان، مجموعه‌ای از ادعیه را قرائت می‌کنند. این کتاب توضیحی بر آیین تدفین مردگان است. (فروزنده، 1377، ص 278) 1. آداب سوگواری دربارة آداب سوگواری و به‌طور کلی، آداب و مناسک صابئیان باید گفت: قلت پیروان این آیین و تقید سخت آنها به نهان داشتن آیین خود و منع دعوت و تبلیغ، و اعتقاد آنان به اینکه آیینشان یک آیین اختصاصی است، نه عمومی، و پیغمبرشان فقط برای نجات آنها مبعوث شده است و نیز احکام خاص این آیین که پیروانش را به گوشه‌گیری و انزوا و ارتباط نداشتن با مردم دیگر و زندگی در کنار رودخانه‌ها یا دریاها و عوامل دیگر ترغیب می‌کند، این آیین را در نظر دیگران به‌صورت رمز و معما درآورده است. (نوری، 1346، ص 416) دربارة عقاید و احکام آیین صابی باید توجه داشت که مجموعه عللی موجب عدم دستیابی مورخان و متکلمان مسلمان، به ویژه از قرن سوم تا هفتم هجری به ماهیت دین صابئین گردید: الف) عدم دستیابی مورخان و متکلمان مسلمان به متون و زبان آرامی ـ مندایی؛ ب) عدم تحقیق مشاهده‌ای توسط مورخان مسلمان از مراسم و شعایر صابئین مندایی در شهرهای حران و بصره، و عدم گفت‌وگوی صریح بین علما و مورخان مسلمان با رؤسای قوم صابئین مندایی. (فروزنده، 1377، 61) در یکی دو قرن اخیر، گروهی از خاورشناسان و پژوهشگران اروپایی، مانند نولدکه خولسون آلمانی، پروفسور دراور، و سون هارتمان، به پژوهش‌های دامنه‌دار و مستند در باب آیین صابئی دست زدند و قسمتی از متون مذهبی آنان را ترجمه کردند و تحقیقات خود را در دسترس دیگران گذاشتند. بدین ترتیب، امکان شناسایی این آیین و محتویات آن آسان شد. (نوری، 1346، ص 417) 1ـ1. مرگ و معاد از دیدگاه صابئین صابئین معتقدند که مرگ یعنی انتقال جسم از عالم خاکی و مادی به عالم دیگر. آنان اعتقاد دارند که روح پس از خروج از جسم فنا نمی‌شود و جاوید است و وضع او به اعمال نیک و بدش بستگی دارد. (ممتحن، 1337، ص 72) طبق روایات مندایی، نفس انسانی «نشمتا» نام دارد که در واقع، اصل وجود آدمی تلقی می‌شود. نشمتا پدیده‌ای نورانی و الهی است و جایگاه اصلی آن در عالم نور می‌باشد. و شرایط جسمانی حیات آدمی شرایطی موقتی است که پس از مرگ پایان می‌یابد و نشمتا آزاد می‌شود. نشمتای متوفی تا سه روز پس از تدفین، در سطح زمین باقی می‌ماند و پس از آن سفر خود را به عالم نور که در بالا قرار دارد، شروع می‌کند. (عربستانی، 1383، ص 68) صابئیان به جهان آخرت اعتقاد دارند. این موضوع را می‌توان از لابه لای کتاب‌های مذهبی ایشان، از جمله کتاب گنزاربا و بوثه‌های (آیات) مختلف در آن دریافت. از جمله آمده است: «این عالم فنا می‌شود و همة اموال و اعمال شما را ترک خواهد کرد. شیطان را عبادت نکنید؛ بت و صور این عالم را نپرستید. هر کس که شیطان را پرستش کند، در عذاب و آتش تا روز قیامت خواهد بود. » (شیرالی، 1389، ص 80) به نظر آنان، غیر از این دنیای خاکی، دنیایی ابدی و جاویدان وجود دارد که تمام افراد خوب و بد به آنجا می‌روند. به عقیدة مندائیان، در جهان آخرت دو مکان وجود که یکی را «المی دنهورا» (alami denhora) یا عالم انوار و دنیای پاکیزگی _که گفته شد نشمتا پس از سه روز، سفر خود را به سوی آن آغاز می‌کند_ و دیگری را عالم بدی معرفی می‌کنند. ایشان عقیده دارند که روح هر فردی پس از مرگ برای سنجش گناهان و همچنین خوبی‌ها، ابتدا به مکانی به نام «اواثرمزینا» می‌رود تا در آنجا دربارة او داوری شود؛ سپس به عالم انوار یا به علم بدی‌ها می‌رود. شاید بتوان در این مطلب، اندیشة حلول و تناسخ را در اعتقادات صابئیان مشاهده کرد. (ممتحن، 1337، ص 72؛ پورکاظم، 1377، ص 63؛ عربستانی، 1383، ص 68) روح آدمی در اواثرمزینا بازخواست می‌شود و در آنجا دست‌ها، پاها و چشمان، گوش‌ها و زبان آدمی شهادت خواهند داد که روح حاکم بر آنها چه کارهای نیک و زشتی انجام داده است. (برنجی، 1367، 291) چنان‌که گفته شد، کسانی که روح نیکوکار و شایسته‌ای داشته‌اند، به عالم نور و نیکی‌ها روانه می‌شوند؛ اما افرادی که گناهان زیادی انجام داده‌اند و بدکارانی که به گناهان خود اعتراف نمی‌کنند، به دنیای ظلمات، یعنی «سیناویس» یا «سوفات» (sofat) فرستاده می‌شوند؛ جایی که همان جهنم است و به منتها درجه، دور از عالم نور قرار دارد. (عربستانی، 1383، 69) البته پایانی نیز برای این جهان متصور است «یومارباادسوف» یا «روز بزرگ انتها» نام دارد؛ روزی که روز آخر جهان است و داوری نهایی خداوند در آن روز انجام می‌پذیرد. (همان، 70) 1-2. تعمید تعمید در میان صابئین، مبحثی بسیار گسترده، عمیق و مهم بوده است و پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد. تعمید در دین مندایی عبارت است از فرو رفتن در آب جاری و پوشیدن لباس دینی (رسته) در حضور عالم روحانی. تعمید، تنها در آب جاری صحیح است: برای اینکه کسی در دین مندایی یکی از پیروان این شریعت شناخته شود و مندایی به شمار آید، حتما باید تعمید کند. از جمله تعمیدهای واجب در دین مندایی را حلالی‌ها، یعنی کسانی که در حمل جنازه شرکت می‌کنند، باید انجام دهند. (شیرالی، 1389، ص 49) 1-3. حلالی‌ها وظیفة حلالی‌ها که او را «شماس» می‌خوانند، ذبح حیوانات برای عوام مردم و پابرهنه حرکت کردن به دنبال جنازه متوفی است. (کاظم پورکاظم، 1377، ص 83) 1-4. رسته یکی از لوازم در هنگام تعمید، «رسته» است که مندائیان آن را به لباس دینی تعبیر می‌کنند و در هنگام عبادت خداوند و در برخی مراسم، مانند کفن و دفن، لزوما باید آن را بر تن کنند. رنگ رسته سفید و از جنس پنبه است. مندائیان علت سفید بودن رسته را هم‌بستگی با جهان نور می‌دانند. رسته، شامل پنج قطعة اصلی است: 1. سدرا (پیراهن)؛ 2. شروارا (شلوار)؛ 3. همیانا (کمربند)؛ 4. برزنقا (عمامه یا روسری)؛ 5. کسویا یا نسیفا (روبانی به طول یک متر که آن را پشت گردن و روی عمامه سر قرار می‌دهند و دو سر آن را به همیانا وصل می‌کنند. ) (شیرالی، 1389، ص 51) وقتی کسی به حالت احتضار می‌افتد، به‌لحاظ شرعی در دین صابئی، باید او را غسل (طماشه) داد و رسته بر تنش کرد. برای غسل، محتضر را برهنه می‌‌کنند و با آب جاری طماشه می‌دهند و سپس رسته بر تنش می‌پوشانند که حالت کفن دارد. (عربستانی، 1383، ص 200) 1-5. مندلتا(mӕndӕlta) «مندلتا» نوعی سازة آیینی است که در مراسم کفن و دفن مردگان در آیین صابئین مندایی استفاده می‌شد. مندلتا تعدادی نی بود که درون صندوقی چوبی به‌وسیلة گل به‌طور عمودی ثابت می‌شد. به‌طور کلی، این نی‌ها به سه دسته تقسیم می‌شدند و کسانی که مرده را از خانة متوفی به قبرستان حمل می‌کردند، باید از روی آن می‌گذشتند. در واقع، مندلتا را نمایانگر انتقال روح آدمی یا تولد او در دنیای جدید که جهان آخرت است، می‌دانند. افرادی که مجری مناسک کفن و دفن (حلالی‌ها) هستند، باید به‌ترتیب از روی مندلتا که در خانة فرد متوفی ساخته شده است، عبور کنند. مندلتا پس از سه روز از خاکسپاری فرد، به رودخانه انداخته می‌شود. (عربستانی، 1383، ص 200؛ برنجی، 1367، ص 278) مندلتا، نوعی سازة آئینی که در مراسم کفن و دفن در میان صابئیان به کار می‌رود. (عربستانی،1383: 200 ) 2. آداب کفن و دفن از جمله احکام صابئین در این مورد این است که باید فرد محتضر را پیش از آنکه روح از بدنش خارج شود، غسل دهند. اگر در حال احتضار غسل انجام نمی‌گرفت و محتضر فوت می‌‌کرد، جسد او نجس می‌شد و کسی که در این حالت جسد را لمس می‌کرد، تا ابد نجس می‌ماند و با هیچ غسل تعمیدی پاک نمی‌شد. بدین دلیل، صابئین همین که نشانه‌های مرگ را در فردی می‌بینند، لباس‌های او را درمی‌آوردند و در زمستان با آب نیم‌گرم و در فصل‌های دیگر سال با آب جاری رودخانه، او را غسل می‌دهند و رسته بر تن او می‌کنند. (الهامی، 1379، ص 108؛ یکتایی، 1341، ص 26؛ ممتحن، 1337، ص 73 ؛ برنجی، 1367، ص 274) امر غسل تعمید احتضار، دقیقا مانند آن چیزی است که مسیحیان انجام می‌دهند؛ زیرا آنان نیز بر این عقیده‌اند که اگر محتضر بدون غسل تعمید بمیرد، دیگر با هیچ غسلی پاک نخواهد شد. (نورانی، 1386، ص 13) اگر احیانا فردی به‌صورت ناگهانی از دنیا برود و دورة احتضار نداشته باشد تا غسلی برای او انجام گیرد، جسد این شخص نجس است و در عید پنجه، مجلس ختم و طلب مغفرت برای او انجام می‌گیرد. (الهامی، 1379، ص 108) در این حالت، این فرد را عاقبت به خیر نمی‌دانند و در مراسم کفن و دفن او نیز شرکت نمی‌کنند. آنان حتی به بدن او دست نمی‌زنند و فردی غیرصابئی را اجیر می‌کنند تا آن فرد را به خاک بسپارد. (یکتایی، 1341، ص 26) غسل پیش از مرگ باید توسط غسال‌ها که پشت در پشت این پیشه را دارند، انجام بگیرد. شیخ یا روحانی صابئی پس از فوت فرد دعاهای مخصوصی می‌خواند و یک روز مرده را بر همان جای خودش می‌گذارند. در روز بعد، حلالی‌ها در حالی‌که هر کدام یک نی در دست دارند، با پای برهنه از خانة خود به طرف خانة مرده می‌روند. آنان نی‌ها را برای ساختن تابوت به کار می‌برند. شیخ بزرگ دو نی به‌همراه می‌آورد و در مراسم تشییع جنازة زنان شرکت نمی‌کند. (یکتایی، 1341، ص 27) پس از مرگ متوفی بی‌درنگ درون اتاق او کاسة آبی می‌گذارند. صابئیان معتقدند روح سه روز پس از مرگ، بین قبر و خانه در رفت و آمد است و کاسة آب سه روز باید در خانة متوفی بماند. (ممتحن، 1337، ص 74) صابئین مانند مسلمانان مس میت را جایز نمی‌دانند و اگر میتی را لمس کردند، غسل تعمید انجام می‌دهند. (شیرالی، 1389، ص 27 ؛ ممتحن، 1337، ص 73) برای انتقال مرده به قبرستان، چهار نفر از حلالی‌ها با لباس رسته و پای برهنه، سه بار به دور جسد می‌گردند؛ سپس جسد را از زمین برمی‌دارند و روی سر قرار می‌دهند، اگر مرده یکی از علمای صابئی باشد، باید علما‌ی هم‌تراز او، درحالی‌که کتاب‌های دینی روی سر دارند، باپای برهنه جنازه را مشایعت کنند. (ممتحن، 1337، ص 75) زمانی که حلالی‌ها مرده را بر دوش می‌گیرند و از خانة متوفی به قبرستان می‌برند، به ذکر دعا برای مرده می‌پردازند. این امر در میان صابئین، بوثة ترحیم خوانده می‌شود. عبارت دعا چنین است: «به نام خدای جاویدان. خداوندا در مراسم طلب استغفاری که از درگاهت برای روح این مرده صورت می‌گیرد از گناهان او درگذر و بر روحش رحمت‌آورده و بر او شفقت بفرما. » (برنجی، 1367، ص 276) حلالی‌ها هنگام حمل جنازه به‌طرف گورستان، عود دود می‌کنند تا بوی خوش، فضا را پر کند. شیخ در تمام مدت کندن قبر، کتاب مذهبی می‌خواند و چنانکه مسلمانان برای مردگان قرآن تلاوت می‌کنند، آنها نیز کتاب مذهبی‌شان را می‌خوانند. در قبر، دست‌های مرده را به پهلو می‌چسبانند و یکی از بزرگان از روی سر مرده تا روی پای او، دو ردیف کلوخ به شکل مثلث می‌چیند. سپس از گور خارج می‌شود تا روی آن خاک بریزند. خاک به اندازه‌ای ریخته می‌شود که یک وجب از سطح زمین بالاتر بیاید. (یکتایی، 1341، ص 31) تدفین مرده، سه ساعت پس از مرگ انجام می‌گیرد. عمق محل قبر، دو تا سه متر است و هیچگونه علامتی بر روی قبر درست نمی‌کنند. (چهاردهی، 1363، ص 39) عود دود کردن در میان صابئین، بسیار شبیه همان کاری است که مسیحیان تاکنون در سوگواری‌های خود انجام می‌دهند. این امر در میان مسیحیان این گونه انجام می‌شود که کشیش در قبرستان آیاتی از انجیل مقدس و دعای مخصوص آمرزش روح درگذشتگان را می‌خواند. پس از آن در تابوت را بر می‌دارد و بستگان و اقوام متوفی برای آخرین بار با او وداع می‌کنند. پس از اینکه تابوت را در کنار قبر قرار دادند، درگلدانی که آتش درون آن است، کندر می‌ریزند. سوزاندن کندر باید تا پایان مراسم خاک‌سپاری ادامه یابد؛(هویان، 1386، ص 15) زیرا مسیحیان بر این باورند که کندر سوزاندن و پراکندن بوی خوش در هوای قبرستان و طلب مغفرت برای درگذشتگان، آنها را در میان سایر مردگان شاد و غفران الهی را برای آنان به ارمغان خواهد آورد. کندر دود کردن، البته در روزهای یکشنبه، روزهای مذهبی و اعیاد مقدس نیز بر سر قبر متوفی کندر دود می‌شود. (رائین، 1356، 70) شاید بتوان کندر سوزاندن مسیحیان و عود دود کردن صابئیان را همانند این کار مسلمانان دانست که در شب‌های جمعه بر سر گور خویشان خود شمع روشن می‌کنند و یا اسپند می‌سوزانند. آداب پس از تدفین پس از تدفین، روحانی مقدس صابئیان یا «ریشا»، سه بار بوثة ترحیم را برای متوفی می‌خواند. (برنجی، 1367، ص 282) سه بار خواندن این دعا شبیه به زردشتیان است. آنان نیز پس از مرگ فرد، سه بار دعای «اشم وهو»(ashem vohu) می‌خوانند. (اوستا، بی‌تا: 54. ) مندائیان پس از دفن میت، لباس بیمار را که پیش از مرگ بر تن داشته است، می‌سوزانند و خاکسترش را روی زمین می‌پاشند. (یکتایی، 1341، ص 27) همچنین پس از تدفین، کسانی که در حفر قبر شرکت داشتند، به‌ویژه کسانی که مرده را لمس کرده‌اند، در آب جاری غسل (طماشه) می‌کنند و اسباب و ادوات به‌کاررفته برای تدفین را نیز می‌شویند. (ممتحن، 1337، ص 76؛ عربستانی، 1383، ص 201) سپس در ظرفی خرما و ماهی می‌آورند و شیخ یا روحانی صابئی به ذکر دعا می‌پردازد. ظرف غذا باید بر روی زمینی قرار گیرد که روی آن آب پاشیده و کاه ریخته شده باشد. آن‌گاه روحانی برای خوردن غذا اجازه می‌دهد. همچنین در روزهای سوم، هفتم، سی‌ام و چهل‌وپنجم نیز مراسمی از طرف خانوادة متوفی برگزار می‌شود. (ممتحن، 1337، ص 76؛ یکتایی، 1341، ص 31) برگزاری مجلس عزاداری در روز سی‌ام یا به‌نوعی سی روز عزاداری بر مرده را نمی‌توان به برگزاری همین مراسم در میان یهودیان بی‌ارتباط دانست. یهودیان نیز پس از فوت فرد، یک دورة سی روزة عزاداری دارند که از آن به «شلوشیم»(sheloshim) به‌معنای سی تعبیر می‌شود. (سرشار، 1384، ص 324؛ آنترمن، 1385، ص 252) از سویی، در کتاب مقدس هم به این امر اشاره شده است. در مرگ هارون، بنی‌اسرائیل سی روز ماتم گرفتند. (کتاب مقدس، سفر اعداد، 1947م، باب20: 241) همچنین پس از درگذشت حضرت عیسی( در سرزمین موآب در فلسطین، بنی‌اسرائیل در آن سرزمین سی روز برای ایشان ماتم و نوحه‌گری کردند. (کتاب مقدس،سفرتثنیه، 1947م، باب 34 : 331) در دین زردشتی نیز در روزهایی پس از فوت فرد، از جمله روز سی‌ام مجلسی بر پا شده، دعایی به نام آفرینگان دهمان، یعنی ستایش نیکی‌ها خوانده می‌شود. این دعا برای بازماندگان فرد درگذشته و طلب رستگاری برای پارسایان است که برخی آن را دعای تندرستی نیز نامیده‌اند. (اوستا، بی‌تا: 240) همچنین در دین زردشتی، در مرگ هر یک از اعضای خانواده (پدر، مادر، دختر و پسر)، باید سی روز برای آنها عزاداری کرد. (اوستا، 1377: 2/796 ؛ وندیداد،1361: 108) به عقیدة صابئیان، روح مردگان چهل روز پس از مرگ، در پیشگاه خداوند حاضر می‌شود. در این مدت، خویشاوندان و نزدیکان مرده در خانة او گرد می‌آیند و از غذایی که شیخ تبرک کرده است، می‌خورند. (مجید یکتایی، 1341، ص 28) 3. مراسم دخرانی- لوفانی یا غذای آمرزش برای مردگان(Dukhrani-lufani) یکی از مراسم مندائیان در سوگواری ـ که اجرای آن واجب است و باور به جهان آخرت را نشان می‌دهد ـ مراسم دخرانی ـ لوفانی است. این مراسم پس از تدفین مرده انجام می‌شود. دخرانی و لوفانی به‌معنای تجمع، پیوستن، یاد نمودن و درخواست آمرزش و بخشش گناهان برای روان میت از خداوند بزرگ است. این مراسم را هر شخص مندایی می‌تواند به‌تنهایی و یا به طور دسته جمعی انجام دهد. کسانی که می‌خواهند این مراسم را برگزار کنند، لباس رسته می‌پوشند و مواد غذایی را که شامل سه عدد نان، پیاز، نمک، آب، به، انار، خرما، گوشت پخته، انجیر و مغز بادام و گردوست، شست‌وشو داده، روی پارچه‌ای سفید در ظرفی قرار می‌دهند. افرادی که در مراسم شرکت می‌کنند، اطراف سینی حلقه می‌زنند و می‌نشینند. هر فرد مقداری از مواد موجود را بر می‌دارد و می‌خورد و در این هنگام، به خواندن دعا مشغول می‌شود. (برنجی، 1367، ص 283؛ شیرالی، 1389، ص 84) مندائیان، بر این باورند که از روز دفن میت تا روز سوم، روح متوفی بین قبر تا خانه‌اش در رفت‌وآمد است و پس از آن سفرش را به جهان دیگر آغاز می‌کند که 45 روز به طول می‌انجامد. سرانجام پس از این مدت، مورد داوری قرار خواهد گرفت. (عربستانی، 1383، 69) زردشتیان نیز معتقدند که روح پس از جدا شدن از جسد، سه روز روی زمین می‌ماند و اتصال خود را با تن حفظ می‌کند. در این سه روز، دو موبد مراسم و نیایش‌هایی برای روح انجام می‌دهند. (رضایی، 1384، ص 269؛ هوپ، 1384، ص 200) بنا بر اعتقادات زردشتی، در این سه شبانه‌روز، روان شخص نیکوکار پیوسته خوشحال و مسرور است؛ اما روح گناهکار همواره در ناراحتی و عذاب به سر می‌برد. در بامداد روز چهارم درگذشت فرد، روان او به پل‌چینود می‌رسد و در آنجا به حساب کارهای نیک و بد او رسیدگی می‌شود. (آذرگشنسب، 1358، ص 204؛ رضی، 1344، ص 77) 4. گریه و زاری مندائیان در مرگ نزدیکان خود لباس سفید بر تن می‌کنند و پوشیدن لباس سیاه را حرام می‌دانند. در دین صابئی گریه و زاری برای مرده نهی شده‌ است. در دین زردشتی نیز همه باید در مراسم تشییع جنازه لباس سفید بپوشند. (مزدیسنا، 306) در واقع، زردشتیان در تمامی مراسم مذهبی‌شان از پوشش سفید استفاده می‌کنند؛ زیرا آن را نماد روشنی، خلوص و پاکی می‌دانند. (راسل، 1388، ص 60) این دلیل شبیه دلیل مندائیان در پوشیدن رستة سفید است که آن را هم‌بستگی با جهان نور می‌دانند شبیه دانست. همچنین در آیین زردشتی گریه و زاری برای مردگان نهی شده است: «اشک چشم سوگواران رودی بزرگ و سهمگین می‌شود و راه را بر گذر کسانی که به‌سوی بهشت می‌روند، می‌بندد که برایش اشک ریخته‌اند و در اوصاف دوزخ آمده، شیون و زاری مستوجب کیفر دوزخی است». (مزداپور، 1383، ص 239و 210) همچنین صابئیان در عزاداری و سوگواری‌های خود نباید به سینه زدن، گریبان چاک دادن، روی خراشیدن و موی کندن بپردازند. آنان دلیل این کار را چنین بیان می‌کنند که حضرت یحیی( هنگام مرگش به همسرش تأکید کرد که گریه نکند و شادمان و مسرور باشد. (شیرالی، 1389، ص 71 ؛ برنجی، 1367، ص 283 ؛ ممتحن، 1337، ص 75) 5. مراسم و اعیاد مرتبط با سوگواری الف) عید پنجه عید پنجه یا پنجگی که به عید مردگان، عید قربانی و عید تغسیل هم تعبیر می‌شود، یکی از پرتوجه‌ترین اعیاد مندائیان، از گذشته تاکنون بوده است. عید پنجه در آخر سال به مدت پنج روز برگزار می‌شود. اگر فردی به‌صورت ناگهانی فوت کند و نتوان برای او مراسم اصلی تدفین و تکفین را به جای آورد، در عید پنجه مراسمی برای سوگواری او انجام می‌شود که به آن قماشی دادن می‌گویند. در این مراسم، به تعداد افراد شرکت‌کننده رسته دوخته می‌شود و رسته‌ها را پس از شستشو در آب رودخانه و خشک شدن، بر تن می‌کنند و به‌جای هر یک از کسانی که به این صورت فوت شده‌اند، باید غسل تعمید به جای آورند. همچنین در این مراسم، غذای آمرزشی دخرانی- لوفانی هم تدارک دیده می‌شود. (ممتحن، 1337، ص 74؛ شیرالی1389، ص 70؛ یکتایی، 1341، ص 6) صابئیان معتقدند هر یک از روزهای پنجه، متعلق به فرشته‌ای مقدس است و این فرشتگان، لباس سفید بر تن دارند روی همین اصل، در این روز صابئیان لباس سفید بر تن می‌کنند و پابرهنه در مراسم حاضر می‌شوند. (ممتحن، 1337، ص 60) در این روز، آنها نان و ماست می‌خورند و پس از خواندن دعا در ظرفی سفالین به نام تریانا، عود دود می‌کنند. (یکتایی، 1341، ص 6) ب) عاشوریه این روز به مناسبت غرق‌شدگان طوفان نوح برگزار می‌شده و جزو اعیاد اصلی نبوده است. عاشوریه در اول ماه سرطانا (حدود 28-30 آذرماه) (عربستانی، 1383، ص 289) انجام می‌گیرد. ازآنجاکه مندائیان برای مردگان خود رسم دخرانی ـ لوفانی را برگزار می‌کنند، مراسم عاشوریه نیز بر همین قاعده برای مردگان طوفان نوح برگزار می‌شود. مندائیان در این روز غذایی از حبوبات درست می‌کنند و از آن به خانه‌های یکدیگر و یا به فقرا داده می‌شود. (فروزنده، 1377، ص 269؛ پورکاظم، 1377، ص 95) ج) ماه تموز به گفتة ابن‌ندیم، صابئین در هر ماه و هر روز اعمال و مناسک خاصی را انجام می‌دادند؛ از جمله در نیمة ماه تموز، عید «بوقات» بوده است که در این روز زنان بر الهه‌‌ای گریه و زاری می‌کردند که خداوند او را کشت و استخوان‌هایش را در آسیا آرد کرد. بر طبق این باور در میان صابئین، زنان در آن روز چیزهای‌ آردشده در آسیا را نمی‌خورند و خوراکشان گندم خیسانده، نخود، خرما، مویز و مانند اینهاست. (ابن‌ندیم، 1346، ص 573. ) د) ماه تشرین اول در نیمة این ماه، صابئین غذاهای خود را برای مردگان‌شان، می‌سوزانند. آنها با گوشت و میوه‌ها و سبزیجات غذاهایی درست می‌کنند و سپس آنها را همراه با استخوان شتری در آتش می‌اندازند و می‌سوزانند. پس از سوختن غذاها، آب روی آتش می‌ریزند و بر این باورند که مردگان غذای سوخته و آب را می‌خورند و روانشان در آرامش قرار می‌گیرد. (ابن‌ندیم، 1346، ص 574. ) نتیجه در بررسی مراسم سوگواری صابئیان، آداب و مناسک خاصی دیده شد که البته هر کدام از این اعمال تفسیر خاصی در بین ایشان داشته است. نکتة قابل ارزیابی در این زمینه این است که در بررسی اعمال سوگواری ایشان، تلفیقی از آیین‌های ادیان دیگر را می‌بینیم. خواندن سه بار بوثة ترحیم پس از مرگ توسط روحانی، بسیار شبیه سه بار خواندن دعای اشم وهو پس از مرگ فرد در دین زردشتی است. همچنین پوشیدن لباس سفید و تلقی کردن آن به‌منزلة نماد خلوص و پاکی نیز مانند رسم زردشتیان در این زمینه است. مرده نزد صابئیان، نجس شمرده می‌شود و لمس آن را همچون مسلمانان جایز نمی‌دانند و در این صورت، حتما باید غسل کنند. عود دود کردن در ظرفی سفالین به نام تریانا نیز بسیار شبیه سوزاندن کندر در گلدان‌هایی است که مسیحیان در قبرستان انجام می‌دهند. همچنین رسم سوگواری در سی‌امین روز مرگ اشخاص، رسمی است که یهودیان نیز جزو آداب و مناسک خود قرار می‌دادند. آیین سوگواری در میان صابئین، از لحاظ بررسی تمام این مسائل، می‌تواند قابل توجه باشد. بر این اساس، مراسم‌ها و آیین‌های صابئین تلفیقی از مراسمات و آیین‌های سایر ادیان و آیین‌های موجود در اطراف آنهاست و دیدگاه مستقل و خاص به خود، که ویژگی ادیان بزرگ است را در این زمینه ندارد. منابع آذرگشنسب، اردشیر،(1358)، مراسم مذهبی و آداب زردشتیان، تهران، انتشارات فروهر. آنترمن،آلن،(1385)، باورها و آیین‌های یهودی، ترجمه رضا فرزین، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. ابن منظور،جمال الدین محمدبن مکرم،(1363ش/1405ق)، لسان العرب، قم، نشرادب الحوزه. ابن ندیم،محمدبن اسحاق،(1346)، الفهرست، ترجمه رضا تجدد، تهران، ابن‌سینا. الهامی،داوود، (1379)، تحقیقی درباره صابئان، قم، مکتب اسلام. اوستا، (1377)، گزارش جلیل دوستخواه، جلد دوم، تهران، مروارید. برنجی، سلیم، (1367)، قوم از یاد رفته، تهران، دنیای کتاب. بیرونی، ابوریحان (1352)، آثارالباقیه، ترجمة علی‌اکبر داناسرشت، تهران، ابن‌سینا. پورکاظم، کاظم(1377)، صابئین یا یادگاران آدم، اهواز، برون. توفیقی، حسین،(1384)، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت/ قم، موسسه فرهنگی طه. التهانوی، محمد اعلی بن علی،(1862م)، کشاف الاصطلاحات الفنون، تصحیح محمد وجیهه و عبدالحق و غلام قادر، کلکته، شیانگ سوسایتی آف بنگال. چهاردهی، نورالدین(1363)، شناخت صبی‌ها، تهران، گوتنبرگ. حماده، محمدعمر(1432ق/2011)، تاریخ الصابئة المندائین، بیروت، دارالوثاق. خرده اوستا، (بی تا)، گزارش پورداوود، بی‌جا، انجمن زردشتیان ایران بمبئی. رشیدی علیان، محمد،(1976م)، الصابئون، حرانیون و مندائیان، بغداد، مطبعه دارالسلام. رائین،اسماعیل، (1356)، ایرانیان ارمنی، تهران، امیر کبیر. راسل هینلز، جان، (1388)، اسطوره‌های ایرانی، ترجمة مهناز شایسته‌فر، تهران، مؤسسه مطالعات هنر اسلامی. رضایی، مهدی، (1384)، آفرینش و مرگ در اساطیر، تهران، اساطیر. رضی،هاشم،(1344)، زرتشت و تعالیم او، تهران، بی‌نا. الزمخشری، جارالله‌محمود‌بن‌عمر(1417ق/1997م)، الفائق‌فی‌غریب‌الحدیث، ج 1،بیروت، دارالفکر. زرین کوب،عبدالحسین (1357)، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر. سرشار،هومن،(1384)، فرزندان استر، ترجمة مهرناز نصریه، تهران، کارنگ. شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، (1350)، الملل و النحل، ترجمة افضل‌الدین صدر ترکه اصفهانی، تصحیح محمدرضا جلالی نائینی، بی‌جا، اقبال. شیرالی، عادل،(1389)، صابئین راستین، تهران، بصیرت. عربستانی، مهرداد،(1383)، تعمیدیان غریب، مطالعه‌ای مردم شناختی در دین ورزی صابئین مندائی ایران، تهران، افکار. فروزنده، مسعود،(1377)، تحقیقی در دین صابئین مندایی، تهران، سماط. کتاب مقدس،(عهد عتیق،عهد جدید)،(1901م/1947م)، لندن، بریتش و فورن بیبل سوسایتی. مزداپور،کتایون، (1383)، داغ گل سرخ، تهران، اساطیر. مزدیسنا، (1338)، گردآورنده: محمدمعین، تهران، دانشگاه تهران. ممتحن،حسین‌علی، (1337)، تحقیق در احوال و مذاهب و رسوم صابیان عراق و خوزستان، تهران، بی‌نا. نورانی اردبیلی، مصطفی، (1386)، بررسی عقاید و ادیان، قم، چاپخانه علمیه قم. نوری، یحیی،(1346)، جاهلیت و اسلام یا اسلام و عقاید و آراء بشری، تهران، موسسه مطبوعاتی فراهانی. وندیداد، (1361)، ترجمة محمدعلی حسنی داعی الاسلام، تهران، دانش. هوپ مولتون، جیمز، (1384)، گنجینه مغان، ترجمة تیمور قادری، تهران، امیرکبیر. هویان، آندرانیک، (1386)، آیین‌ها و مراسم سنتی ارمنیان ایران، تهران، مؤسسه علمی و فرهنگی فضا. یکتایی، مجید،(1341)، تریانا، تهران. ، انتشارات کتابخانه ابن‌سینا. سال سوم، شماره اول، زمستان 1390، ص 43 ـ 70 Ma'rifat-i Adyān, Vol. 3. No. 1, Winter 2012 رهبانیت بندیکت، بررسی تحلیلی مبانی و منابع سیدمحمدرضا موسوی فراز 1 * چکیده بندیکت یکی از شخصیت‌های مهم رهبانی در مسیحیت کاتولیک است. او را پدر رهبانیت مسیحی دانسته‌اند. امروزه بندیکتی‌ها یک فرقة رهبانی مهم هستند و تحت تعالیم کتاب قواعد بندیکت تربیت می‌شوند. در این مقاله، زندگی او بیان شده، سپس به شرایط فرهنگی و اجتماعی زمان بندیکت پرداخته شده است. بندیکت در کتابش از کتب قواعد پیش از خود تأثیر پذیرفته است. تعالیم بندیکت، بر پیشرفت تمدن غربی و حیات عرفانی مسیحیان تأثیر قطعی داشته است. وی در کتاب قواعد، خلاصة اصول الهیات رهبانی و دستورهایی برای پیشرفت معنوی و نیز فرمان‌هایی برای ادارة دیر را بیان کرده است. در تحلیل‌های انجام شده به این نکته رهنمون می‌شدیم که مبانی رهبانی بندیکت به مبانی معرفت‌شناختی، وجودشناختی و الهیاتی، انسان‌شناختی و نجات‌شناختی تقسیم می‌شود. همچنین به اعتقاد ما منابع رهبانیت بندیکت، کتاب مقدس، سنت پیشینیان و تجربة سلوکی اوست و تأثیر این منابع، به ویژه کتاب و سنت، بر رهبانیت بندیکت مشهود است. کلیدواژه‌ها: عرفان مسیحی، رهبانیت، بندیکت، کتاب قواعد بندیکت. بندیکت قدیس بندیکت اهل نورسیا در سال 480 میلادی در امبریان«Umbrian» ایالت نورسیا، شمالی‌ترین نقطة رم، در خانواده‌ای که دارای بهترین موقعیت توصیف شده‌ است، به دنیا آمد. وی در اوایل جوانی برای مطالعة هنرهای لیبرال و علوم رسمی آن زمان، مانند دستور زبان، علم بدیع و حقوق به رم رفت. شرارت‌ها و هرزگی‌های شهر، او را متنفر کرد و تحت تأثیر مراکز رهبانی بیزانتی 2 قرار گرفت و حدود سال 500، در انفاید Enfide (modern day: Affide) (شصت کیلومتری شرق رم) خلوت‌نشینی را اختیار کرد؛ و سپس در غاری(Sacro Speco) نزدیک سابیاکو(Subiaco) (75 کیلومتری شرق رم)، در دامنة تپه‌ای نزدیک دریاچة مصنوعی ویلای باستانی نرون 3 (دهخدا1377، ج 14، ص 22426) زندگی راهبانه را به صورت تنها ادامه داد. برنامة او، به‌طور کلی شامل جدایی از دنیا، پرهیزکاری و نماز فراوان بود. او در حالی که توسط یک راهب همسایه به نام رومانوس که برایش نان و لباس می‌آورد، خدمت می‌شد، سه سال را گذراند. سپس با بی‌میلی درخواست راهبان یک دیر نزدیک را برای ریاست دیرشان پذیرفت؛ اما آنان تحمل ریاضت‌ها و سخت‌گیری‌های شدید او را نداشتند و بندیکت به سابیاکو بازگشت، جایی که شاگردان و پیروان بسیاری داشت. او در اطراف غار خود، دوازده دیر کوچک تأسیس کرد که از میان آنها آثار دیرهای کوسماس و دامیان،(ss. Cosmas & Damian) اخیرا از زیر خاک کشف شده‌ است. بندیکتبه علت مخالفت حسودانة یک روحانی محلی، در حدود سال 525 به کاسینوم(Casinum) درهشتاد مایلی جنوب رم رفت و همراه با گروهی کوچک از راهبان، دیر مشهور و باشکوه مونت کاسینو(Monte Cassino) را ساخت. در آنجا یک جنگل مقدس و دو بیشه وجود داشت که در حفاری‌های اخیر پایین دیر کشف شده ‌است. بندیکت، بیشه‌ها را به نمازخانه تبدیل کرد و آنها را وقف قدیس یحیای معمدان 4 (متی 3: 1) و مارتین (یکی از راهبان) نمود. بندیکت سالی یک بار با خواهرش اسکولاستیکا(Scholastica) دیدار می‌کرد. او در نزدیکی مونت کاسینو با جماعتی از راهبه‌ها زندگی می‌کرد. بندیکت بقیه عمر را در مونت کاسینو گذراند و کتاب قواعد را در آنجا نوشت. او با دیرهای دیگری نیز در ارتباط بود و سرانجام در 21 مارس سال 547 از دنیا رفت 5 و در کنار خواهرش در نمازخانه قدیس یحیای معمدان در کاسینو به خاک سپرده ‌شد. او سرسلسله و پیشوای طریقت بندیکتی در رهبانیت کاتولیک مسیحی است. روزهای بزرگداشت بندیکت 21 مارس و 11 جولای است. در 24 اکتبر 1964، پاپ پل ششم، بندیکت را «فرشتة نگهبان»(Patron Saint) اروپا اعلام کرد. (Rippinger J, 2003, v. 2, p. 236-238) شرایط اجتماعی در زمان بندیکت بندیکت در سال‌های عمرش شاهد ضعف و انحطاط امپراطوری روم و سقوط امپراطوری روم غربی بود. بخش زیادی از زندگی بندیکت، هم‌زمان با آشوب و اغتشاش مهیب، قحطی، طاعون و جنگ در ایتالیا بود؛ در زمانی که ایتالیا به‌وسیلة لمباردهای بربر و نیروهای بیزانتی که می‌خواستند روم غربی را به قسطنطنیه (روم شرقی) ملحق کنند، مورد حمله واقع شده ‌بود. زندگی بندیکت، پایان جهان کلاسیک و آغاز یک دورة جدید (فئودالیسم و قرون وسطی) بود؛ دوره‌ای که رهبانیت در آن نقشی حیاتی و مؤثر داشت. (Green O. S. B, 2000, v. 1, p. 129-130. ) بعید است که این شرایط دشوار اجتماعی، بر تعالیم بندیکت بی‌تأثیر بوده باشد. شرایط کلیساها کلیسا هم در آن زمان با بحث‌های داخلی، تکه‌تکه شده بود؛ به‌ویژه بحث بدعت آریوس 6 (ناس، 1354، ص 424- 425) که الوهیت مسیح را انکار می‌کرد، و مسئلة پلاگیوس 7 (مک گراث، 1384، ص 63) و بحث دربارة طبیعت و فیض. در این شرایط عدم تعادل اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، درون‌نگری و توجه به باطن و وابستگی به واقعیت، جذابیت یافت. (Esther De Waal, p. xvii) نابسامانی اوضاع دیرها به نظر می‌رسد یکی از مسائل و مشکلات رهبانیت در زمان بندیکت - که او در کتاب قواعد در صدد حل آن بوده است- افراد به‌ظاهر راهبی بوده‌اند که در دیر ثابت نمی‌ماندند و به اصطلاح دوره‌گرد بوده‌اند. آنها زیر نظر یک رئیس دیر و تحت برنامة یک «قواعد» نبوده‌اند و به میل خود عمل می‌کردند. در قانون چهارم شورای کالسدون (در سال 451 میلادی) تلاش شد که با قرار دادن راهبان و دیرها زیر نظر اسقفان محلی، به وضع آنان سروسامان داده شود. بندیکت در کتاب قواعد، چهار نوع راهب را توضیح داده است و راهبان دوره‌گرد را نکوهش می‌کند: 1. راهبانی که طبق یک قاعده و یک رئیس زندگی می‌کنند (سنوبیان«Cenobites »). 2. معتکف‌ها؛(Anchorites) یعنی زاهدانی که تازه‌کار نیستند، بلکه به‌وسیلة تمرین رهبانی طولانی، خود را آزمایش کرده‌اند و آموخته‌اند که با شیطان بجنگند. 3. سرابیان؛(Sarabaites) بدترین راهبان، هستند که با هیچ قاعده‌ای و زیر نظر هیچ مسئولی، مانند طلا در بوته آزموده نشده‌اند (مقایسه کنید با امثال سلیمان 27: 21)؛ آ‌نها با کارهایشان ایمان را با دنیا جمع می‌کنند؛ آن‌ها با سرتراشی به خدا دروغ می‌گویند... . 4. دوره‌گرد‌ها؛(Landloper) این راهبان در تمام عمرشان هر بار سه یا چهار روز در حجره‌های دیرهای مختلف مهمان هستند. آنان همیشه جابه‌جا می‌شوند و هرگز ثابت نمی‌مانند. آنها در خدمت احساسات و تسلیم امیال و شهواتشان هستند و از هر جهت، بدتر از سرابیان هستند. » (فصل 1) تأکید بندیکت در فصل‌های بعدی بر اطاعت کامل و احترام و فروتنی نسبت به رئیس دیر، می‌تواند در این راستا توجیه شود. تعالیم دیگر بندیکت، مانند قرار دادن رئیس دیر در جایگاه مسیح، قطع رابطة راهب با بیرون دیر، دشواری پذیرش راهب در دیر و ممنوعیت کلی خروج راهب از دیر مگر به اجازة رئیس، همه برای حل این معضل می‌تواند ‌باشد. همچنین تأکید مکرر بندیکت بر مجازات راهبان خطا کار (فصل 23-30 و 42-46) و ممنوعیت بی‌توجهی رئیس دیر به گناه راهبان (فصل 2) نیز دلیل بر این است که عمل به قوانین رهبانی در آن زمان، عملی آسان یا رایج نبوده است. احوال ظاهرا نخستین اثری که به زندگی‌نامه و احوال بندیکت پرداخته است، «دومین کتاب گفت‌و‌گو»، نوشتة پاپ گریگوری کبیر 8 (Green O. S. B, 200 p. 540-604) (540-604م) است که حدود سال 593م نوشته شده ‌است. هدف اصلی این کتاب، تهذیب و تربیت عمومی است و به نقل معجزات قدیس‌های ایتالیا می‌پردازد. (Rush A. C. , 2003, v. 6, p. 483) (Dial 1. 12; Green O. S. B, 2000, v. 1, p. 550) با وجود تردیدهایی که دربارة این کتاب وجود دارد، توافق همگانی، اعتبار آن را تأیید می‌کند و معمولا خطوط اصلی داستان‌های آن، قابل اعتماد تلقی می‌شود. گریگوری گزارش می‌دهد که بندیکت وقتی توسط یک وسوسة به‌طور خاص خشن و سخت مورد حمله قرار گرفته بود، در پاسخ به لطف خدا برای رهایی از وسوسه، بدن عریانش را در قطعه‌ای گزنه 9 (دهخدا، 1377، ج 12، ص 19147) پیچید. سوزش و درد گزنه برای اینکه وسوسه را به‌طور کامل بیرون کند، کافی بود. بندیکت، پس از پاک شدن و آزاد شدن از وسوسه بود که می‌توانست دیگران را در عمل فضیلت راهنمایی کند. دستورالعمل‌های او ابتدا به‌صورت شفاهی بود. (Benedict, 1975, p. 26) گریگوری در بیان معجزات بندیکت آورده‌ است که وقتی او به درخواست راهبان یک دیر نزدیک سابیاکو، با بی‌میلی ریاست آنان را پذیرفت، آنها از دستورات رهبانی و سخت‌گیری‌های او ناراحت و از او متنفر شدند. و سرانجام تصمیم گرفتند او را مسموم کنند؛ اما وقتی او جام زهرآلود را در دست گرفت، در‌حالی‌که آن را برکت می‌داد، ناگهان جام شکست؛ مانند اینکه سنگی به آن خورده باشد. با بازگشت او به سابیاکو، شاگردانی گرد او جمع شدند که دو تن از آنها به‌ نام ماروس و پلاسید، از پسران حاکم رومی و از شناخته‌شده‌ترین شاگردان بودند. معجزة مشهور دیگر، به ماروس مربوط می‌شود که تحت حفاظت بندیکت توانست روی دریاچه راه برود. کار ماروس در اینجا مانند کار پطرس در راه رفتن روی دریای جلیل بود و بندیکت مانند مسیح بود. (متی 14: 28-29) معجزة دیگر بندیکت، وقتی ظاهر شد که یک روحانی محلی، به علت حسادت خواست او را با یک تکه نان مسموم کند که ناگهان کلاغی آمد و آن نان را با منقارش دور کرد. همچنین بندیکت به نقل گریگوری، از‌آنجا‌که از هر نوع گناه بیزار بود، می‌توانست آن را در گناهکار کشف کند. گناهانی که این‌گونه کشف می‌شدند، عمدتا گناهان عدم اطاعت و سرقت اموال دیر بود. همچنین او مبتلا شدن مردم رم به بیماری عمومی و قحطی و نیز ویرانی دیرهایش در سابیاکو را پیشگویی کرده بود. سرانجام او پس از آنکه مرگش را پیشگویی کرده‌ بود، در حال نماز در کلیسا جان داد. (Green O. S. B, 2000, 128-129; p. 26-27) تأثیر‌پذیری اگر تأثیرپذیری را به‌صورت گسترده معنا کنیم، چون بندیکت نخستین راهب، و کتاب قواعداو نخستین قواعد نبوده، تأثیرپذیری او از سنت رهبانی پیشین بدیهی است. نوع ادبیاتکتاب قواعد، به ادبیات عهد عتیق بسیار نزدیک است. (Pfeifer, v. 1, p. 686) در قرن‌های چهارم و پنجم، بیشتر متون بنیادی رهبانیت مصری قدیمی در ترجمة لاتینی‌شان در دسترس بوده است. (Columba Stewart OSB, ibid, p. 6. ) دانشمندان دربارة اینکه او چقدر از باسیل (330-379) وچقدر از آگوستین (354-430) و چقدر از کاسین (360- پس از 430) تأثیر پذیرفته است، با همتوافق ندارند. بندیکت مطالبی را از جروم(Jerome) آورده است. او همچنین آثار سیپریان(Cyprian) و لئو(Leo) را خوانده بود. (Reverend Dom, 1921, p. xi) بندیکت دربارة مسئولیت رئیس دیر نسبت به آنچه در دیر انجام می‌شود، با آگوستین موافق است. او بر آن است که رئیس دیر متناسب با این مسئولیت، باید در عمل به پرهیزکاری و فضیلت، نمونه،و از دیگران برتر باشد. در عین حال، او نباید مغرور شود، بلکه باید بیشتر تواضع کند. تفاوتی کهدر دیدگاه بندیکت و آگوستین دیده می‌شود، این است که آگوستین اطاعت را به‌عنوان یک فضیلتدر میان فضیلت‌های بسیار می‌دید؛ اما بندیکت اطاعت را به‌مثابه واقعیتی یگانه قرار دادهبود. (Benedict, Introduction, 1975, p. 30) کاسین، گوشه‌نشینی فردی را ترجیح می‌داد؛ اما راهبانش را به علت خطرهای این راه، از ورود به آن منع می‌کرد. به نظر او، تنهایی بیابان، برای مرد کامل است، نه برای گناهکار؛ و چه کسی جرئت می‌کند خود را کامل بداند. زندگی جمعی، راهب را از خودبینی که علت گناهکاری او‌ست، حفظ می‌کند؛ زیرا او را در معرض ارادة مافوق قرار می‌دهد. (ibid, p. 22-24) او همچنین بر کار تأکید می‌کرد و آن را برای راهب بسیار مفید می‌دانست. (اف. ئی. پیترز، 1384، ص 225) بندیکت، زندگی رهبانی اجتماعی را کامل‌ترین وسیلة نجات و قداست می‌دانست؛ زیرا پشتیبانی متقابل برادرانی که دارای هدف مشترک – اتحاد با خدا - هستند، و نیز محبت و تواضع، در زندگی اجتماعی امکان‌پذیر است. بندیکت بر آن است که زندگی اجتماعی، فرد را قادر می‌سازد که تمام استعدادهایش را محقق کند و با کمک دیگر برادران، ضعف‌هایش را جبران کند. بندیکت مانند کاسین، عمل رهبانی و الگوی روزانه و قاعده‌مند کار و نماز را به‌طور عملی برنامه‌ریزی کرد. او همچنین برای تعدیل و تنظیم‌های صحیح، بر حس مشترک رئیس دیر تکیه می‌کند. به همین دلیل است که بندیکت بر صفات خاصی برای رئیس دیر تأکید کرده است. (Benedict, Introduction, 1975, p. 29) انتساب کتاب قواعد به بندیکت تا 1983 مورد تأیید عموم بود؛ اما در این سال، راهبی به نام دام آگوستین ژنستو(Dom Augustine Genestout) اظهار داشت که این کتاب کاملا بر مبنای کتاب دیگری به نام کتاب قواعد مستر(The Rule of the Master) نوشته شده که نویسنده‌اش ناشناخته است. نویسندة قواعد مستر، احتمالا ایتالیایی است. بسیاری از متن بندیکت، تلخیص و اقتباسی از کتاب قواعد مستر است. مقدمه و هفت فصل اول که خطوط کلی الهیات رهبانی و زیربنای کتاب قواعد را رسم می‌کند، به‌صورت زیادی از مقدمه و ده فصل اول قواعد مستر گرفته شده است. (Bernard Green O. S. B. , 2000, p. 130) در فصول دیگر هم شباهت‌های چشمگیری دیده می‌شود؛ اما طرح کلی کتاب دربارة آئین‌ها و حیات معنوی و دینی، مطمئنا از خود بندیکت بوده است. کتاب بندیکت بود که رهبانیت اروپا را نظام بخشید و مورد احترام نسل‌های متمادی راهب‌ها و راهبه‌ها واقع شد، نه کتاب مستر. (Knowles M. D. , 1981, v. 2, p. 283-284) نظر بندیکت دربارة رئیس دیر و مرجعیت در دیر، تفاوت قابل ملاحظه‌ای را با دیدگاه مستر نشان می‌دهد. نخستین گزارش او دربارة رئیس دیر در فصل 2، بصورت بسیار نزدیکی از مستر و سپس از کاسین اقتباس شده‌است: رئیس دیر، آقایی است که شاگردان اطرافش هستند. اما این دیدگاه به یکباره در فصل 3، درباره صحبت کردن جامعه با هم برای مشورت، تعدیل شد. بنا بر نظر بندیکت، رئیس دیر منبع انحصاری حکمت نیست و او باید به نظر دیگران، حتی جوان‌ترین راهب گوش بدهد. ویژگی مهم رئیس دیر بندیکت این است که او به‌صورت طبیعی به‌وسیلة جامعه انتخاب می‌شود؛ اما بنا بر نظر مستر، رئیس به‌وسیلة رئیس قبلی برگزیده می‌شود. بدین ترتیب، بندیکت جامعه را منبع حکمت، و حتی به یک معنا، منبع مرجعیت قلمداد می‌کند. بندیکت، یک صورت اصلی و کامل نماز(Divine Office) ارائه می‌کند که حدود چهار ساعت طول می‌کشد. و هشت آئین عبادی در شبانه‌روز انجام می‌شود؛ اما مستر یک برنامة روزانه دارد که راهب‌ها در آن عشاء ربانی را دریافت می‌کنند. بندیکت پیش‌بینی خاصی برای عشاء ربانی ندارد و برخلاف مستر به روحانیون اجازه می‌دهد که به دیر بپیوندند و رئیس دیر می‌تواند راهبی داشته باشد که برای خدمت به جامعه، به کشیشی نصب شده باشد. (Bernard Green O. S. B. , , 2000, p. 130-131) تنظیم و ترتیب‌های بندیکت برای پذیرش اعضای جدید، پیشرفتی فراتر از روش‌های رهبانی قبلی، از جمله کاسین و مستر است. بندیکت برخلاف مستر، به والدین اجازه می‌دهد که فرزندان خود را به عنوان راهب به دیر تقدیم کنند (فصل 59)؛. اما نظر مستر این است که پذیرش مسئولیت و تعهد رهبانی باید فقط توسط کسی انجام شود که به‌قدر کافی سن داشته باشد انتخابی عقلانی و آگاهانه کند. تأثیرگذاری قواعد بندیکت که برای راهبانش نوشته شده، تأثیر زیادی بر پیشرفت تمدن غربی داشته است. حس مشترک آن، آگاهی دلسوزانه از حدود تحمل انسان و انسجام آن به‌عنوان برنامه‌ای زاهدانه، آن را مناسب و شایسته کرده و باعث ماندگاری آن در تاریخ رهبانیت مسیحی شده است. پس تأثیر کتاب قواعد باید از دو جنبه ملاحظه شود: 1. تأثیر آن بر تمدن غرب؛ 2. تأثیر آن بر آموزة طلب و جست‌و‌جوی روح برای اتحاد با خدا. این تأثیر دوگانه، در طول قرن‌ها ادامه داشته است. عالمان، افرادی که در برگزاری مراسم دینی فعال بودند، موسیقی‌دان‌ها، هنرمندان، نویسندگان، معماران و متفکران بسیاری در خانه‌های بندیکتی اسکان داشتند و راهب بندیکتی بودند. (Benedict, Introduction, 1975, P. 39) در قرن‌های متمادی که غرب دچار آشفتگی و ناامنی بود، دیرهای راهبان، محل امنی برای رشد و پرورش متفکران و هنرمندان بود. پایه‌ها و پله‌های اولیة تمدن غرب، در دیرها – که مدت‌ها در انحصار بندیکتن‌ها بود- ساخته شد. در واقع، در آن زمان دیرهای راهبان نقش دانشگاه‌ها و مراکز علمی ـ هنری امروز را انجام می‌دادند. بندیکتن‌ها بندیکتن‌ها، راهبانی هستند که از کتاب قواعد بندیکت پیروی می‌کنند؛ مردان و زنان راهبیکه بندیکت را پدر روحانی خود می‌دانند. درسال 596 پاپ گریگوری کبیر، چهل تن از راهبان بندیکتی را برای تبلیغ مسیحیت نزد آنگلوساکسون‌ها فرستاد که سردستة آنها فردی به نامآگوستین بود. این گروه با وجود مخالفت‌ها توانستند کلیساها و دیرهایی در آن منطقه تأسیس کنند. (Biggs A. G. ,Seasoltz R. K. , 1981, v. 2, p. 267) این گروه و گروه‌های مشابه، عملا در کنار مسیحیت، رهبانیت بندیکتی را نیز گسترش می‌دادند. قانون آخن درسال‌های 816-819، قواعد بندیکت را برای همة دیرها اجباری کرد. بنابراین، در زمان‌های طولانی، «راهب» با «بندیکتی» مساوی بود. چندین بار رهبانیت بندیکتی دچار انحراف و انحطاط شد و حرکت‌های اصلاحی برای رفع انحراف به‌وجود آمدند. معروف‌ترین این حرکت‌ها، اصلاحات بندیکت اهل آنیان، اصلاح کلونی، گورز، بروگن، و ماکسیمین در ترییر بود. جمعیت بسیار بندیکتن‌ها و گرایش‌های رهبانی مختلف، به انشعاب در میان آن‌ها انجامید؛ مثلا کامالدولس با گرایش به سبک زندگی عزلت‌گزینی، و ولومبروسان با گرایش به زندگی رهبانی جمعی، از شاخه‌های بندیکتی شمرده می‌شوند. پاپ بندیکت دوازدهم حکم کرد که دیرهای بندیکتی باید در سی قلمروی سراسقفی متحد شوند و هر سه سال با هم گردهمایی (تجمع) داشته باشند. از سال 1893، بندیکتی‌ها یک دانشگاه بین‌المللی با سه دانشکده در سنت آنسلم رم را پشتیبانی کرده‌اند. امروزه بندیکتی‌ها ائتلافی را که به 21 تجمع برای مردان و 41 تجمع برای زنان تقسیم می‌شود، شکل داده‌اند. تعداد کمی از دیرها نیز به هیچ تجمعی تعلق ندارند. گسترة جهانی بندیکتی‌ها (در سال 1996)، 26907 نفر بوده است: 8694 راهب مرد در 325 دیر و 18213 خواهر و راهبه در 345 دیر. وظایف بندیکتی‌ها، افزون بر انجام مراسم نماز، شامل فعالیت‌های تبلیغی، مدارس، مراقبت کشیشی، بیمارستانی و دانش‌پژوهی است. (Gahbauer, v. 1, p. 686-687) کتاب قواعد بندیکت بندیکت بر ضرورت وجود قواعد و رئیس دیر برای راهب تأکید دارد. راهب راهی دشوار را آغاز کرده است که پیمودن آن بدون نقشة دقیق و راهنما ممکن نیست و امکان انحراف وجود دارد و کتاب قواعد، همان نقشه و رئیس دیر راهنما‌ست. بندیکت، راهبانی را که بدون قواعد و رئیس عمل می‌کنند، شدیدا نکوهش می‌کند و آنها را تابع شیطان و گمراه می‌خواند (فصل اول). از نظر بندیکت، رئیس دیر، مرجع معتبر و جانشین مسیح و سرمشق و الگوی راهبان است. او نه‌تنها در فکر و نگرش بلکه در عمل، از راهبان‌ دیگر برتر است و می‌تواند در مسائل سلوکی پاسخ‌گوی راهبان باشد و باید بر طبق کتاب قواعد، برادران را راهنمایی کند (فصل 2). بندیکت متن کتاب کوتاه قواعد را به زبان لاتینی محلی قرن ششم نوشت و تا امروز صدها نسخة خطی از آن به‌جای مانده است. نخستین انتشار چاپی آن در سال 1489 بود. به‌جز کتاب مقدس، احتمالا متن قدیمی دیگری نیست که در قرون وسطی به این اندازه نسخه‌برداری شده باشد. (Conrad, 2000, p. 262-263) گریگوری می‌گوید: که بندیکت یک کتاب قواعد نوشت که بصیرت و تیزبینی آن و نیز روشنی و وضوح کلامش قابل توجه است. این متن کوتاه لاتینی (حدود 15000 کلمه) به یک مقدمه و 73 فصل تقسیم شده‌ است. بندیکت در آخر کتاب خود، آن را قواعد کوچکی برای نوراهب‌ها خوانده‌ است؛ اما همین متن کوتاه، بیش از 1500 سال جامعه‌های دینی مردان و زنان را راهنمایی کرده است. یافتن یک ساختار کلی و جامع برای مطالب و فصل‌های کتاب بندیکت دشوار است. مقدمه و هفت فصل اول، اصول الهیات رهبانی مورد قبول او را بیان می‌کند. فصول 8 تا 20 دربارة نماز، فصول 23 تا 30 و 42 تا 46 دربارة مجازات‌ها، فصل‌های 31 تا 41 دربارة خدمتکار، اموال، خدمت متقابل در جامعه، و بیماران است. فصول 57 تا 65 نیز دربارة کارگران ماهر در جامعه، پذیرش نوراهب‌ها، روحانیون، راهبان مسافر یا زائر، نظم جامعه، رئیس دیر و معاون است. ارتباط میان این فصل‌ها کمتر آشکار است. محل تعدادی از فصل‌ها کاملا دلخواه و بدون حساب به نظر می‌رسد. (Green O. S. B. , 2000, p. 130) عناوین فصول اول تا هفتم بدین قرار است: 1. انواع راهبان 2. ویژگی‌های رئیس دیر 3. مشورت 4. فهرست کارهای خوب 5. اطاعت 6. سکوت 7. فروتنی. همچنین می‌توان دو عامل را از هم تفکیک کرد: عامل تشکیل‌دهندة جامعة دیر و عامل قانون‌گذاری. هفت فصل اول، عامل تشکیل‌دهندة جامعة دیر را بیان می‌کند و فصول بعدی به جنبة قانون‌گذاری مربوط است. سه فصل اول، به‌طور خلاصه ساختار ارگانیک جامعة رهبانی را توضیح می‌دهد؛ ازجمله اساس جامعه و تعهد و الزام آن، مرجعیت رئیس دیر، سپس اعضای آن و نقش آنها در ادارة جامعه. فصل 4 تا 7 به‌دنبال شکل روحانی زندگی اعضای دیر و ریاضت معنوی هر عضو است. (Dom, 1921, p. 24) طولانی‌ترین فصل کتاب، فصل فروتنی (فصل 7) است. بندیکت، راهب را به یک سالک طریق، یک دانش‌آموز و متعلم، و یک جنگجوی مسلح تشبیه می‌کند. راهب، از این نظر که راهی طولانی و دارای مراحل متعدد و سخت در پیش دارد، سالک است؛ از این حیث که باید مطالب بسیاری را از پیش‌قراولان باید فرابگیرد، متعلم است؛ و از این لحاظ که با خطرات و دشمن‌های فراوانی روبه‌رو‌ست و به سلاح‌های متنوعی مجهز شود، جنگجو‌ست. بندیکت، مکتبی را تأسیس کرده است که معلم و مربی اصلی‌اش خود مسیح است و بندیکت و رئیس دیرها به نیابت از مسیح، حرکت در مسیر خدمت به خداوند را آموزش می‌دهند. یکی از رهبران انجیلی معاصر به نام دیوید واتسون،(David Watson) احترام عمیق خود به کتاب بندیکت را چنین ابراز می‌کند: «اگر کتاب بسیار حکیمانة بندیکت عمیق‌تر شناخته می‌شد و به آن عمل می‌گشت، بسیاری از مشکلاتی که امروزه در اجتماع‌های کلیسایی مطرح است، به‌وجود نمی‌آمد. »(لین، 1380، ص 164) احتمالا بیشترین قدرت کتاب قواعد بندیکت، در حس مشترک و عشق آشکار آن و نگرانی برای سعادت افرادی است که آن را به‌مثابه راه زندگی برگزیده‌اند. مخاطب بندیکت در کتاب قواعد، مردم عادی‌اند، نه گوشه‌نشین‌ها یا روحانی‌ها. (Benedict, 1975, p. 28) لحن کتاب قواعد بندیکت، توصیه‌ای و خطاب به شاگردان است. آثاری دربارة قواعد کتاب قواعد بندیکت بارها توسط نویسندگان مختلف شرح و تفسیر شده است. احتمالا قدیمی‌ترین شرح آن، شرح پل دیکون(Paul the Deacon) است. همچنین فرانک هیلدمار() و اسمارادوس، (Smaragdus abbot of St. Mihiel) رئیس دیر میهیل نیز بر قواعد شرح نوشتند. کامل‌ترین شرح و تفسیرها، شرح د مگ(D. Mege) و د مارتن(D. Martene) در قرن هفدهم بود. شرح د کالمت(D. Calmet) در قرن بعدی فوق همة شروح بود و او یک فهرست الفبایی از نویسندگانی که دربارة قواعد بندیکت نوشته بودند، ارائه کرد. (Dom, 1921, p. xii) همچنین آثار ذیل نمونه‌ای از آثار نوشته‌شده دربارة قواعد بندیکت است: Esther De Waal, Contemporary Christian Insights, A Life-Giving Way, A Commentary on the Rule of St. Benedict, London and New York, Mowbray, Reprinted 2000. Terrence G. Kardong, Benedict's Rule A Translation and Commentary, U. S. A. , The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1996. Joan Chittister OSB, The Rule of Benedict: Insights for the Ages, New York, Crossroad, 1992. Terrence Kardong OSB, Together Unto Life Everlasting: An Introduction to the Rule of Benedict, Richardton, North Dacota: Assumption Abbey Press, 1984. رهبانیت بندیکت مبانی رهبانیت بندیکت منظور از مبانی رهبانیت بندیکت این است که وی دستورها و قوانین رهبانی خود را بر چه پایه‌هایی بنا نهاده است. در مبانی، پیش‌فرض‌های بندیکت در قواعد جست‌و‌جو می‌شود. این مبانی را می‌توان در چهار دستة معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و الهیاتی، انسان‌شناختی و نجات‌شناختی قرار داد. البته برخی از مبانی، این قابلیت را دارند که از منظرهای مختلف، در بیش از یک دسته قرار گیرند. البته با توجه به سبک و سیاق قواعد بندیکت، بعضی از مبانی مکتب بندیکت، به دشواری از کتاب او قابل کشف است. الف. مبانی معرفت شناختی راهب بندیکتی، هم موظف به مطالعه و تفکر است و هم باید در اطاعت و عبادت الهی کوشا باشد. حاصل مطالعه و تفکر، معرفت حصولی، و نتیجة سلوک معنوی، معرفت حضوری است. هدف بندیکت، معرفت شهودی و حضوری به خدا‌ست. بنابراین، به نظر می‌رسد معرفت اصلی که هدف بندیکت از دستورهای سلوکی او‌‌ست، معرفت شهودی است و مطالعه و تفکر، مقدمه و زمینه‌ساز معرفت شهودی مورد نظر است. مبانی معرفت‌شناختی رهبانیت بندیکت، ویژگی‌های علم حضوری است: مواجهه با حقیقت شخص در معرفت شهودی با خود حقیقت روبه‌رو می‌شود، نه با تصور و صورتی از آن. به همین علت، آنچه به علم حضوری دریافت شده، همان گونه که هست، قابل انتقال و بیان برای دیگران نیست. اگر معلوم به علم حضوری در قالب کلمات قرار گیرد، دیگر خود حقیقت نیست؛ بلکه تعبیری است که آن شخص از آن حقیقت ارائه می‌کند. دارای مراتب بودن معرفت حضوری از‌آنجا‌که معرفت حضوری به خدا،‌ همراه با قرب معنوی به اوست، و قرب الهی دارای مراتب و درجاتی است، معرفت حضوری به خدا نیز مراتب متعددی دارد. قاعدتا در دیر بندیکتی، معرفت حضوری رئیس دیر به خدا، بیش از دیگران است و او از نظر معنوی و عرفانی بر افراد دیگر تسلط دارد و باید دیگران را در این سیر کمک کند. بنا بر تعلیم بندیکت، رئیس دیر در جایگاه مسیح است (فصل 2). افراد دیگر، به تناسب اطاعت و بندگی‌شان، در مراتب بعدی قرار می‌گیرند. ناتوانی علم و عقل از درک کامل حقیقت از اینکه بندیکت برای راهبان، برنامة مطالعه و تفکر قرار داده است، استفاده می‌شود که در نظام معرفتی او علم و عقل دارای اعتبار است؛ اما تأکید اصلی او بر کارهایی است که نتیجة آن معرفت شهودی است. تأکید بر رسیدن به معرفت شهودی به این علت است که معرفت حصولی که نتیجة کار علم و عقل است، نمی‌تواند حقیقت را به‌طور کامل درک کند. مراحل و جنبه‌هایی از حقیقت، قابل تصور و درک عقلی و توصیف نیست؛ زیرا در قالب الفاظ و کلمات نمی‌گنجد. البته حقیقت الهی، از آن نظر که بی‌نهایت است، حتی با علم حضوری نیز برای انسان به‌طور کامل قابل درک نیست؛ زیرا درک کامل به‌معنای احاطة عالم بر معلوم است و انسان وجودی محدود دارد و احاطة محدود بر نامحدود، نا‌ممکن است؛ اما با علم حضوری، به مراتب بسیار بالاتری نسبت‌به علم حصولی می‌توان دست یافت. ب. مبانی وجود شناختی و الهیاتی تعالیم مکتب بندیکت از نظر وجودی و الهیاتی دارای مبانی و پایه‌های زیر است: جنبة وجود‌شناختی معرفت حضوری یکی از تفاوت‌های معرفت حضوری با معرفت حصولی این است که معرفت حضوری همراه با قرب وجودی به خدا‌ست. به همین علت است که برای تحقق معرفت یا علم حضوری، به پاکی دل و خلوص نیت و عمل سفارش می‌شود. آفت علم حضوری به حقیقت، فراموشی یا ضعف استعداد و امثال آن نیست؛ بلکه گناه، وسوسه و ناخالصی است؛ یعنی آنچه موجب تاریکی دل و روح می‌شود، مانع نور علم حضوری است. بنابراین، علم حضوری به حقیقت، از جنبة وجود‌شناختی برخوردار است. بر همین مبنا‌ست که بندیکت در قواعد، بر مبارزه با موانع شهود تکیه کرده عوامل آن را تقویت می‌نماید. خدا و ایمان به او تعالیم بندیکت، راهی برای رسیدن به خدا‌ست. خدایی که بندیکت به آن معتقد است، خدای کتاب مقدس است نه خدای فیلسوفان. این خدا نسبت به بندگان بسیار مهربان و دل‌سوز است و هدفش هدایت و پیشرفت معنوی آنها‌ست. این خدا، متعالی و در عین حال بسیار نزدیک و بی‌فاصله است. کسی که خدا را بشناسد و عظمت او را درک کند، حقارت خود در برابر آن وجود عظیم را می‌یابد و از غرور و تکبر که ریشة گناهان و عامل سقوط معنوی است، دور می‌شود. خدا به همه چیز عالم است: او [راهب] باید بداند که خدا همیشه او را می‌بیند. مهم نیست که چه جایی باشد. هر چیزی که او انجام می‌دهد، فرشتگان گزارش آن را به خدا می‌دهند. پیامبر این را ثابت می‌کند؛ وقتی می‌گوید که خدا همیشه در اندیشه‌های ما حاضر است: «خدا قلب‌ها و ذهن را جست‌و‌جو می‌کند» (مزامیر 7: 9)؛ «خداوند فکرهای انسان را می‌داند که محض بطالت است» (مزامیر 94: 11)؛ همچنین «تو فکرهای من را از دور فهمیده‌ای» (مزامیر 139: 2) (فصل 7 و 19). به همین دلیل، راهب باید پیوسته در حال مراقبه و تذکر باشد. خدا چون مهربان است، محبوب است و در عین حال، چون گناهکاران را به جهنم می‌برد، ترسناک است. (فصل 64 و 72)؛ پس راهب باید عاشق خدا باشد و از گناه فرار کند. روح‌القدس، واسطة بین خدا و بندگان است. (فصل 7) اگر به فهرست کارهای خوب در فصل 4 توجه کنیم، موارد بسیاری را بر مبنای ایمان به خدا می‌بینیم: «در مرحلة نخست، خدای متعال را با تمام قلب، تمام روح و تمام توان دوست داشته باشد. » (فقرة 1)؛ 10 «اعتماد و اطمینانش به خدا باشد. » (فقرة 41)؛ «هرچیز خوبی را که در خودش می‌بیند، نه از خودش بلکه از خدا بداند. » (فقرة 42)؛ «به‌طور حتم و یقین، اعتقاد داشته باشد که خدا ما را در هر جایی می‌بیند. » (فقرة 49)؛ «اغلب در نماز شرکت کند. » (فقرة 57)؛ «هر روز در نماز با حسرت و آه به گناهان گذشته‌اش در برابر خدا اعتراف کند؛ و آنها را برای آینده اصلاح کند. » (فقرة 58)؛ «دستورات رئیس دیر را در هر مورد اطاعت کند، حتی اگر خود او طور دیگر عمل کند (که خدا ممنوع کرده است)، و پند خداوند را در خاطر داشته باشد: «پس آنچه به شما گویند، نگاه دارید و به‌جا آورید؛ لکن مثل اعمال ایشان مکنید؛ زیرا می‌گویند و نمی‌کنند. » (متی 23: 3)» (فقرة 61)؛ «دستورات خدا را به‌صورت روزانه به‌وسیلة کارهایش انجام دهد. » (فقره 63)؛ «هرگز از بخشایش خدا ناامید نشود. » (فقره 73)؛ و در پایان می‌گوید: «نگاه کن، اینها اسباب هنر معنوی هستند که اگر بدون توقف روز و شب انجام شوند و در روز داوری تأیید شوند، ما را از جانب خداوند سزاوار خواهد کرد که پاداشی را که قول داده است، بدهد: «بلکه چنانچه مکتوب است، چیزهایی را که چشمی ندید و گوشی نشنید و به‌خاطر انسانی خطور نکرد، یعنی آنچه خدا برای دوستداران خود مهیا کرده است. » (اول قرنتیان 2: 9)». به نظر بندیکت، در واقع یک زندگی راهبانه، بی‌حاصل خواهد بود، مگر اینکه در تمام اوقاتنگاه ثابت راهب به خدا باشد و این بازتاب اطمینانی است که بندیکت در غار سابیاکو به خدا داشت. (Waal, 2000, p. 35) انسان به‌طور مطلق وابسته به خدا‌ست (فصل 3، 58، 68 و 72) و خدا نیازهای او را تأمین می‌کند. انسان به علت همین وابستگی و نیاز به خدا، باید شرط بندگی را رعایت کند و عبادت‌کنندة او و مطیع محض او باشد. «فروتنی» در برابر خدا و «اطاعت» از او و کسانی که از طرف اویند - که دو فصل مهم کتاب قواعد را تشکیل می‌دهد (فصل 7 و 5) - مبتنی بر همین تصور از خدا استوار است. راهب بندیکتی در همة کارها، حتی کوچک‌ترین کار، از خدا کمک می‌خواهد. (کمک از خدا برای خواندن دعای پیش از غذا: فصل 38؛ کمک از خدا برای خدمت هفتگی در آشپزخانه: فصل 35). البته در خداشناسی بندیکت، مطابق با الهیات مسیحی، تجسد برای خدا ممکن است. در این الهیات، عیسی خدای متجسد است. بنابر‌این خداشناسی، خدا دارای سه اقنوم پدر، پسر و روح‌القدس است (تثلیث) و خدای پسر (عیسی)، هم یک انسان و هم یک خدا‌ست و با دو خدای دیگر، یکی است. ارتباط با خدا خدا بندگان را به ارتباط نزدیک با خودش فرامی‌خواند. انسان می‌تواند به‌وسیلة دعا و ذکر با خدا ارتباط برقرار کند (فصل 28، 35، 38 و... ). کاسین می‌گوید: ماهیت حیات رهبانی، در اعمال زاهدانه نیست؛ بلکه در نفی هر روز و هر ساعت خود است؛ در کشاندن روح به حالتی از ارتباط پایدار و بی‌انقطاع با خدا‌ست که اساسا با طریق وحدت‌بخش عرفان یکی است. (اندرهیل، 1384، ص 76-77) این ارتباط، یک مسئلة صرفا ظاهری و تشریفاتی نیست. بندیکت کوشیده است که راهبانش به‌وسیلة نماز و دعا، همراه با توجه و تأمل، به معرفت به خدای متعال برسند. ممکن است کسی سال‌ها نماز بخواند، اما صدای خدا را نشنود. «امروز کاش آواز او (خدا) را می‌شنیدید، [اگر شنیدید] دل خود را سخت مسازید. » این عبارت مزمور 95، به این معنا است که صدای خدا بر قلب وارد می‌شود و اگر کسی قلبش به‌واسطة گناهان ناپاک شده باشد، نمی‌تواند این صدا را دریافت کند. صدای خدا صدای عشق است و از کسی صادر می‌شود که مرا دوست دارد و این صدا بر قلب، یعنی خود درونی و واقعی من، وارد می‌شود (معرفت شهودی)، نه بر گوش و ظاهر من. (Waal, 2000, p. 3-4) اندرهیل می‌نویسد: هر روح انسانی یک توانایی معین بالقوه برای درک حضور خدا دارد. (اندرهیل، 1384، ص 13) اوج این رابطه و درک آگاهانه از خدا، اتحاد با اوست. (اسمیت، 1390، ص 20- 22) رهبانیت بندیکت، طریق ارتباط با خدا و رسیدن انسان به اوج این ارتباط است. راه ارتباط با خدا در مکتب بندیکت، نماز، دعا و ذکر همراه با توجه و تأمل است. (28، 35، 38 و... ). آداب و قوانین رهبانی در قواعد بندیکت، شرایط را برای این ارتباط فراهم می‌سازد و موانع آن را برطرف می‌کند. از این لحاظ که وظیفة بسیار مهم راهب، اطاعت از خدا‌ست، راهب به‌صورت اصلی در مکتب خدمت خداوند، یک «شنونده» است و نخستین کلمة کتاب بندیکت در ابتدای مقدمه،«بشنو» است. ریشة اطاعت از ماده، «ob-audire» به‌معنای «گوش کردن» است. راهب دربارة دستورهای رئیس دیر و فرامین کتاب قواعد، نیازهای برادران و نیز دربارة کتاب مقدس به خدا گوش می‌دهد. از‌این‌رو، راهب باید حدود سه یا چهار ساعت در روز به خواندن نماز اختصاص ‌دهد. از آنجا که سکوت لازمة شنیدن است، در زندگی رهبانی، سکوت (فصل 6) دارای اهمیت اصلی است. (Green O. S. B. , "Benedict of Nursia, St. ", 2000, p. 130) ارتباط روزانه و مرتب راهب با خدا، به‌صورت نماز است. نماز در مکتب بندیکت که کار اصلی راهبان است، مجموعه‌ای است شامل خواندن قسمتی از مزامیر، سرودهای روحانی و درس‌هایی از عهد جدید، همراه با تسبیحات و دعا و مناجات خاص که گاه به‌صورت جمعی و با آواز مخصوص خوانده می‌شود. در قسمت‌هایی خاص، راهبان باید عباراتی را به‌عنوان جواب، همخوانی کنند. مزامیر در همة نمازها خوانده می‌شود و بندیکت به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی کرده است که کل مزامیر (150 مزمور) در نمازهای یک هفته خوانده شود (فصل 18). بندیکت، دستور کامل نمازها را در دوازده فصل بیان کرده است. به‌علاوه، در هشت فصل دیگر احکامی مربوط به نماز آورده شده است؛ از جمله ممنوعیت صحبت پس از آخرین نماز روز (فصل 42)؛ ممنوعیت تأخیر در نماز (فصل 43)؛ حکم اشتباه در نماز (فصل 45)؛ علامت برای اعلان وقت نماز (فصل 47) و نماز در سفر (فصل 50). مزمورهایی که در نمازهای روزانه زیاد تکرار می‌شود، بارها و بارها بر موضوعات اساسی نماز رهبانی تأکید می‌کند. این موضوعات، نیاز اضطراری به کمک خدا، وظیفة پشیمانی به‌خاطر گناه، و ستایش برای کارهای شگفت خدا‌ست. (Columba Stewart OSB, ibid, p. 3) نماز در واقع مانند کلاس درسی است که در آن شاگردان به سخنان پیشوا و معلم خود گوش می‌کنند و «کلمه» را می‌شنوند یا با خدای خود راز و نیاز می‌کنند یا به تسبیح، تحمید و شکر خدا می‌پردازند. نماز باعث یادآوری خدا و نعمت‌های او برای راهب می‌شود. وقتی روح راهب متوجه خدا باشد، شیطان کمتر می‌تواند در او نفوذ کند و توقع این است که راهب در حال نماز بیشترین توجه را به خدا داشته باشد. تکرار نماز در هرچند ساعت، برای این است که این حال توجه در راهب نهادینه و دائمی شود و زمینه برای پیشرفت معنوی و دوری از شیطان فراهم گردد. راهب در حال توجه به خدا در نماز، از غفلت‌های خود پشیمان است و اشک ندامت می‌ریزد (فصل 20 و 49 و 52). بنابراین، نمازی که صرف گفتن کلمات بدون توجه باشد، خاصیتی ندارد. (فصل 20)(واطسون و سعید، بی‌تا، ص 522- 525) بندیکت، به‌وسیلة نماز در ما یک احساس انرژی القا می‌کند؛ انرژی از وجودی که کاملا زنده و قوی است. ما در حال پیروی از یک خداوند بی‌نهایت قوی و یک پادشاه هستیم. ما بخشی از اهل خانة کسی هستیم که جانشین خدا‌ست. نماز به من یادآوری می‌کند که هرچه من می‌کنم، لطف خدا‌ست. پشتکار هم لطف خاص او‌ست و ما برای دریافت آن باید پیوسته دعا کنیم. (Waal, 2000, P. 7,) نماز عشق به خداوند را در انسان تقویت می‌کند. ج. مبانی انسان‌شناختی گناه ذاتی انسان بنابر الهیات مسیحی، انسان‌ها به علت نافرمانی آدم و حوا در باغ عدن، گناهکار و آلوده متولد می‌شوند. ایمان به عیسی مسیح و غسل تعمید، باعث پاک شدن آنها می‌گردد. با وجود این، در دیدگاه مسیحی، انسان موجودی است که پیوسته در معرض گناه و هلاکت است. تأکید بندیکت بر توبه و اعتراف، می‌تواند بر این مبنا باشد. امکان کمال انسان با وجود گناه ذاتی اعتقاد به گناه ذاتی انسان در مسیحیت باعث نمی‌شود که انسان کمال نداشته باشد. همین که ظرفیت معرفت به خدا در انسان وجود دارد و او می‌تواند در مسیر کمال، تا درجة اتحاد با خدا پیش رود، دلیل بر کمال بالقوة انسان است. در محدودة دیر بندیکتی، رئیس دیر نمونة انسان کامل است؛ زیرا او در جایگاه مسیح قرار گرفته است و گناهان اعتراف‌شده را می‌بخشد. راهبان دیگر نیز او را سرمشق خود می‌دانند و تلاش می‌کنند به کمال معنوی او دست یابند (فصل 2). امکان عشق انسان به خدا یکی از کمالات بالقوة انسان، امکان عشق انسان به خدا‌ست. انسان از وجودی برخوردار است که چون می‌تواند خدا را بشناسد، می‌تواند عاشق خدا شود. البته بندیکت به اقتضای الهیات مسیحی که مسیح را خدا می‌داند، عشق به مسیح را هم مطرح کرده است (فصل 4 فقرة 21 و فصل 71 و 63). اطاعت، فروتنی و تسلیم، از جمله اموری هستند که بر مبنای عشق به خدایند. د. مبانی نجات‌شناختی اصول و مبانی بندیکت در ارائة راه نجات و رستگاری، تحت عنوان مبانی نجات‌شناختی مطرح می‌شود: وحدت وجود نجات‌شناختی وحدت وجود نجات‌شناختی، همان اتحاد راهب با خدا پس از طی مراحل سلوک است که اگر هیچ دوگانگی بین او و خدا نباشد، اتحاد حقیقی، و اگر فردیت آنها محفوظ بماند، اتحاد مجازی است. (موحدیان، 1388، ص 129- 131) دستورهای سلوکی بندیکت، سالک را در راه رسیدن به این وحدت، راهنمایی می‌کند. لزوم فیض و جذبة حقیقت سالک باید برای رسیدن به غایت معرفت تلاش کند؛ اما بدون فیض الهی و جذبة حقیقت، نجات و معرفت امکان‌پذیر نیست. می‌توان از جذبة حقیقت الهی، به عشق خدا به انسان تعبیر کرد. عشق میان انسان و خدا رابطه‌ای دوسویه است؛ هم انسان عشق به خدا را در قلب خود احساس می‌کند (فصل 7 و 68) و هم خداوند عاشق بنده‌اش است (مقدمه، فصل 27 و لوقا 15). لزوم عشق به خدا عشق راهب به خدا، مسیح و بندگان خدا، در تعالیم بندیکت بسیار برجسته و مهم است. در کتاب مقدس نیز بر عشق و محبت بسیار تأکید شده است و می‌توان گفت: یکی از پایه‌های دین مسیحی و رهبانیت بندیکت، عشق است. عشق بر تمام کلمات و دستورهای قواعد بندیکت سایه انداخته و ارتباط میان خدا و راهب، در همة مراتبش، همواره عاشقانه بوده است. راهنما و الهام‌بخش روح در صعود به‌سوی خداوند، عشق است. (اسمیت، 1390، ص 23) عشق به خدا مبنای خلوص عمل سلوکی و موتور محرکة راهب در تحمل ریاضت‌ها و دشواری‌های طریق است. بندیکت هم عشق مسیح را نقطة مرکزی قرار می‌دهد و سه بار می‌گوید: «[راهب] هیچ چیز را بر عشق به مسیح ترجیح ندهد. » (از جمله در فصل 4). این عبارت، خلاصة تمام راه زندگی بندیکت است. (Waal, 2000, p. 34- 35) این عشق، زیربنا و انگیزة اعمال سلوکی است. او پنج بار می‌گوید که محرک اصلی زندگی، عمل در عشق به مسیح است. (Bernard Green O. S. B. , "Benedict of Nursia, St. ", 2000, p. 130) بندیکت در فصل چهارم که کارهای خوب را می‌شمارد، با الهام از کتاب مقدس، نخستین و مهم‌ترین کار خوب را محبت دانسته است: «در مرحلة نخست، خدای متعال را با تمام قلب، تمام روح و تمام توان دوست داشته باشد. آن‌گاه همسایه‌اش را مانند خودش دوست داشته باشد. » (مقایسه کنید با متی 22: 37-39؛ مرقس 12: 30-31؛ لوقا 10: 27) (فصل 4). این محبت، ریشه و پایة بسیاری از دستورهای سلوکی است. محبت و عشق انسان به خدا، در معرفت به او ریشه دارد و هرچه شناخت انسان به خدا بیشتر باشد، محبت انسان به او بیشتر می‌شود. شناخت خدا و محبت به او، مبنای فروتنی در برابر خدا‌ست، و «اولین درجة فروتنی، اطاعت بدون درنگ است» (فصل 5). همچنین محبت به خدا، مبنای تشکر از خدا، تسلیم بودن در برابر او و نیز مبنای اطاعت و فروتنی در برابر بندگانش (فصل 7) خواهد شد. محبت و فروتنی در برابر رئیس و مافوق‌های دیر و دیگران، مبنای خدمت، مهربانی و اطاعت از آنان می‌شود (فصل 35 و 63 و 71). بندگان و مخلوقات خدا نشانه و پرتوی از وجود اویند و محبت به آنان، محبت به خدا‌ست. در کتاب مقدس، بر محبت تأکید شده و این تنها یک نمونه است که پولس، محبت را شرط ارزشمندی چیزهای ارزشمند قرار داده است: اگر به زبان‌های مردم و فرشتگان سخن گویم و محبت نداشته باشم، مثل نحاس صدادهنده و سنج فغان‌کننده شده‌ام؛ و اگر نبو‌ت(فی، بی‌تا، ص 134) داشته باشم و جمیع اسرار و همۀ علم را بدانم و ایمان کامل داشته باشم، به‌حد‌ی که کوه‌ها را نقل کنم و محبت نداشته باشم، هیچ هستم؛ و اگر جمیع اموال خود را صدقه دهم و بدن خود را بسپارم تا سوخته شود و محبت نداشته باشم، هیچ سود نمی‌برم. محبت حلیم و مهربان است. محبت حسد نمی‌برد. محبت کبر و غرور ندارد. اطوار ناپسندیده ندارد و نفع خود را طالب نمی‌شود. خشم نمی‌گیرد و سوءظن‌ ندارد. از ناراستی خوشوقت نمی‌گردد؛ ولی با راستی شادی می‌کند. در همه چیز صبر می‌کند و همه را باور می‌نماید. در همه حال امیدوار می‌باشد و هر چیز را متحمل می‌باشد. محبت هرگز ساقط نمی‌شود و اما اگر نبوت‌ها باشد، نیست خواهد شد و اگر زبان‌ها، انتها خواهد پذیرفت و اگر علم، زایل خواهد گردید؛ زیرا جزئی علمی داریم و جزئی نبو‌ت می‌نماییم، لکن هنگامی که کامل آید، جزئی نیست خواهد گردید... و الحال، این سه چیز باقی است: یعنی ایمان و امید و محبت؛ اما بزرگ‌تر از اینها، محبت است. (اول قرنتیان 13: 1- 13) پولس در این جملات، محبت را با عطایای روح‌القدس به مؤمنان مقایسه کرده و محبت را برتر قرار داده است. یکی از دلایل این برتری این است که تمام عطایا با ظهور مسیح تمام می‌شود اما محبت هرگز تمام نمی‌شود. (فی، بی‌تا، ص 124) محبت باعث استقامت و پایداری برای رسیدن به محبوب می‌شود. برای کسی که واقعا عاشق خدا باشد و وصال معشوق را ممکن بداند، تمام مشقت‌ها و دشواری‌ها در راه او آسان می‌شود. عشق دارای قدرتی بی‌همتا‌ست. (آکمپیس، 1384، ص 148-149) لزوم راهنما اعمال سلوکی مکتب بندیکت که نجات‌بخش راهبان است، مبتنی بر دستور رئیس دیر است. راهب نباید بدون دستور رئیس، کاری انجام دهد (فصل 1). رابطة عمل و نتیجة عمل اینکه بندیکت شاگردان خود را برای رسیدن به اهداف معنوی، به اعمال سلوکی توصیه می‌کند، مبتنی بر این است که این اعمال در حصول نتیجه تأثیر دارد. بنا بر آنچه گذشت، به نتیجه رسیدن راهبان، هم معلول اعمال آنها و هم معلول عنایت روح‌القدس و جذبة الهی است. نظر منفی به دنیا 11 روح برای رسیدن به مقام معرفت الهی باید آمادگی‌هایی داشته باشد. این آمادگی‌ها در سایة تزکیة نفس و پاکی روح قابل تحقق است. راهب برای این منظور باید از دنیا کناره بگیرد؛ زیرا دنیاگرایی نمی‌تواند با خداگرایی همراه باشد (فصل 1). بنابراین، راهب باید به تزکیه، زهد، ریاضت و عزلت دست یابد. دیدگاه کلی مسیحیت دربارة دنیا، دیدگاهی منفی است. بنا بر آموزة گناه نخستین، انسان‌ها گناهکار به دنیا وارد می‌شوند و وجود انسان‌ها با آن گناه، آلوده شده و به شیطان و تباهی متمایل گشته است. دنیا تحت تسلط شیطان است و هرکس باایمان‌تر است، باید فاصلة بیشتری از دنیا داشته باشد. در همین راستا، در مسیحیت به پرهیز از دنیا سفارش شده است. عیسی( در انجیل به ساده‌زیستی و زهد و توکل دعوت می‌کند (متی 6: 31-33، متی 10: 8-10، لوقا 12: 22- 27 و لوقا 22: 35). عیسی، گذشتن شتر از سوراخ سوزن را از دخول شخص دولتمند در ملکوت خدا آسان‌تر می‌داند. (متی 19: 16- 24) راهب بندیکتی در دیر در مورد مسائل دنیایی، باید به کمترین چیزی که برای زنده ماندن ضروری است اکتفا کند و این مطلب را با رضایت و خضوع و تسلیم مطلق بپذیرد. اصل دیرنشینی یا گوشه‌نشینی یا عزلت و انزوا‌گزینی، برای دوری راهب از دنیا‌‌ست. نخستین کاری که راهب در سلوک معنوی انجام می‌دهد، ورود به دیر، یعنی جدا شدن از دنیا‌ست. دوری از دنیا به‌معنای فاصله گرفتن یا جداسازی نیست؛ بلکه عمل پیوند با مسیح و جماعت مقدس است. راهب با ورود به دیر و دادن تعهد ثبات و پایداری، تقریبا به‌طور کامل از دنیا جدا می‌شود. بنا بر قانون رهبانیت بندیکت، پس از پذیرش راهب در دیر، هرگونه ارتباط او با دنیای بیرون دیر قطع می‌شود. او از خانواده‌اش جدا و مالکیت خصوصی مطلقا بر او ممنوع می‌گردد (فصل 33، 55 و 58). راهب حق ندارد خود را حتی مالک لباس یا قلمی بداند. مجرد بودن را نیز می‌توان در راستای دوری از دنیا فهمید. راهب باید مجرد باشد و مجرد بودن را دوست داشته باشد (فصل 4، فقرة 64). او نمی‌تواند هیچ نوع رابطه‌ای با بیرون از دیر داشته باشد (فصل 66)؛ حتی بدون اجازة رئیس دیر نمی‌تواند نامه یا هدیه‌ای دریافت کند (فصل 54). او اجازه ندارد با مهمانان دیر صحبت کند (فصل 53) و راهبانی که به دستور رئیس برای انجام کاری بیرون دیر رفته‌اند، پس از بازگشت، حق ندارند دربارة مسائل بیرون دیر با راهبان صحبت کنند (فصل 67). راهب پس از پذیرش در دیر، حتی بر بدن خود هیچ قدرتی ندارد (فصل 58). سکوت هم یکی از موارد دوری از دنیا‌ست که بندیکت بر آن تأکید دارد (فصل 6). روزه نیز یکی دیگر از موارد دوری راهب از دنیا‌ست (فصل 49). هر چیزی که به‌نوعی باعث لذت یا آسایش دنیایی شود، مانند خنده، از نظر بندیکت مطلوب نیست (فصل 7). همچنین ممنوعیت گوشت حیوانات چهارپا (فصل 39)، محدودیت مقدار مشروب برای کسانی که نمی‌توانند آن را ترک کنند (فصل 40) و ممنوعیت شکایت از فقر و تنگ‌دستی (فصل 40)، در راستای دوری راهب از دنیا قابل تفسیر است. منابع رهبانیت بندیکت منظور از منابع رهبانیت بندیکت، سرچشمه‌های معرفتی تعالیم اوست. الف. کتاب مقدس رهبانیت بندیکت، جست‌و‌جوی خدا تحت راهنمایی انجیل است. قواعد بندیکت، مانند هر قاعدة رهبانی قدیمی، بر اساس کتاب مقدس و سنت رهبانی اثبات‌شده، نوشته شده است. بندیکت در این کتاب چیزی متمایز از کتاب مقدس و مسیحیت نیاورده، بلکه این کتاب را برای تعلیم دین مسیحی و شرح کتاب مقدس نوشته است. بندیکت سعی داشته است تمام دستورها و قواعد کتاب خود را با آیه‌ای از آیات کتاب مقدس مستدل کند. الگوی راهبان بندیکتی، کسانی هستند که بیشتر به کتاب مقدس عمل کرده‌اند. این خود «کلمه» است که ما را بیدار و تحریک می‌کند و این کلام بندیکت است که می‌گوید: «بشنو». شنیدن آن «کلمه» است که باعث نجات و پیشرفت معنوی ما می‌شود. بندیکت فصل‌های 8 تا 20 را به برنامة گوش کردن روزانه به کلمات کتاب مقدس –یعنی نماز- اختصاص داده‌است. گوش کردن به «کلمه»، گوش کردن به روح‌القدس است. 12 روح‌القدس عامل رشد معنوی راهبان و تطهیر نیت‌ها و پاک‌سازی از گناهان و فسادها‌ست. (Waal, 2000, p. 8) (فصل 7) بندیکت در قواعد می‌نویسد: «چه صفحه یا چه سخنی از کتاب‌های از جانب خدا الهام شدۀ عهد عتیق یا عهد جدید، کامل‌ترین قاعدة زندگی بشر نیست؟» (فصل 73) و سفارش می‌کند، راهبان به قواعد اکتفا نکنند و کتاب مقدس و کتاب پدران کلیسا (روحانیان) و تفسیرهای کتاب مقدس (فصل 9) را بخوانند و بکار بندند. بخش‌های مختلف کتاب مقدس، مبنای دستورهای سلوکی بندیکت و الهام‌بخش راهبان است: 1. یکی از مؤلفه‌های برجستة عهد قدیم، ارتباط سطح بالای عرفانی پیامبران و شخصیت‌های دیگر آن با خدا در قالب رؤیا یا مکاشفه است. این ارتباط شهودی در داستان انبیایی مانند سموئیل و ایلیا دیده می‌شود. همچنین این ارتباط در نوشته‌های عاموس و کتاب اشعیا و حزقیال نبی و ارمیا وجود دارد. همچنین در مزامیر که بندیکت بر قرائت منظم آن تأکید دارد، بیانات خوبی از حضور خدا وجود دارد؛ از جمله مزمورهای 23، 63، 73 و 139.. 2- راهب مسیحی معجزات، مکاشفات و بصیرت‌های عیسی( را که در عهد جدید نقل شده است،(متی 9: 22 ؛ مرقس 5: 34 ؛ لوقا 8: 48 ؛ لوقا 8: 49 -50) پاداش زهد و اطاعت خدا تلقی می‌کند. روح‌القدس که عامل رشد معنوی راهبان است، همان است که بنا بر نقل کتاب مقدس، طی مکاشفه ای به عیسی ( موهبت شد و وی را مسح کرد (لوقا 4: 14 و 18). بعضی از این معجزات به یاران خاص عیسی( نیز نسبت داده شد و آنها نیز تحت عنایت روح‌القدس قرار گرفتند. چنانچه عیسی( به آنها گفت: «زیرا که یحیی به آب تعمید می‌داد؛ لیکن شما بعد از اندک ایامی به روح‌القدس تعمید خواهید یافت. » (اعمال رسولان 1: 5) و «و همه از روح‌القدس پر گشته، به زبان‌های مختلف، به‌نوعی‌که روح بدیشان قدرت تلفظ بخشید، به سخن گفتن شروع کردند. » (اعمال رسولان 2: 4؛ محمدیان، 1381، ص 569-570) و نیز پولس تعدادی از عطایای روح‌القدس را به مؤمنان در رسالة به قرنتیان آورده است. (اول قرنتیان 12: 7- 11؛). رئیس دیر، در جایگاه عیسی( است و راهبان در حکم شاگردان عیسی هستند. 3- همان‌گونه‌که بندیکت در کتاب قواعد آورده است، تمام تعالیم و سخنان حضرت عیسی( دارای هدف اخلاقی و روحانی، و به‌گونه‌ای، منبع رهبانیت مسیحی است؛ از جمله، عیسی( در موعظة بالای کوه، پیروانش را آگاه می‌کند که دستورهای دینی دستورهایی جامد و غیر قابل انعطاف نیست؛ بلکه رو به پیشرفت است و نباید در ابتدای آن متوقف شوند؛ بلکه باید به باطن و اصل آن برسند: شنیده‌اید که به اولین گفته شده است: قتل مکن و هر که قتل کند، سزاوار حکم شود؛ لیکن من به شما می‌گویم: هرکه به برادر خود بی‌سبب خشم گیرد مستوجب حکم باشد... و هر که برادر خود را احمق گوید مستحق آتش جهنم بو‌د... . شنیده‌اید که به اولین گفته شده است: زنا مکن؛ لیکن من به شما می‌گویم: هرکس به زنی نظر شهوت اندازد، همان دم در دل خود با او زنا کرده است. پس اگر چشم راستت تو را بلغزاند، قلعش کن و از خود دور انداز؛ زیرا تو را بهتر آن است که عضوی از اعضایت تباه گردد از آنکه تمام بدنت در جهنم افکنده شود... . و گفته شده است: هر‌که از زن خود مفارقت جوید، طلاق‌نامه‌ای بدو بدهد: لیکن من به شما می‌گویم: هر کس به‌غیر علت زنا زن خود را از خود جدا کند، باعث زنا کردن او می‌باشد و هر‌که زن مطلقه را نکاح کند، زنا کرده باشد. باز شنیده‌اید که به اولین گفته شده است که قسم دروغ مخور، بلکه قسم‌های خود را به یهوه وفا کن؛ لیکن من به شما می‌گویم: هرگز قسم مخورید؛ نه به آسمان، زیرا که عرش خداست؛ و نه به زمین، زیرا که پای‌انداز او‌ست؛ و نه اورشلیم، زیرا که شهر پادشاه عظیم است؛ و نه به سر خود قسم یاد کن، زیرا که مویی را سفید یا سیاه نمی‌توانی کرد؛ بلکه سخن شما بلی بلی و نی نی باشد؛ زیرا که زیاده بر این، از شریر است. شنیده‌اید که گفته شده است: چشمی به چشمی و دندانی، به دندانی. لیکن من به شما می‌گویم: با شریر مقاومت مکنید؛ بلکه هرکه به رخسارة راست تو طپانچه زند، دیگری را نیز به‌سوی او بگردان؛ و اگر کسی خواهد با تو دعوا کند و قبای تو را بگیرد، عبای خود را نیز بدو واگذار؛ و هرگاه کسی تو را برای یک میل مجبور سازد، دو میل همراه او برو. هرکس از تو سؤال کند، بدو ببخش و از کسی که قرض از تو خواهد، روی خود را مگردان. شنیده‌اید که گفته شده است: همسایة خود را محبت نما و با دشمن خود عداوت کن؛ اما من به شما می‌گویم که دشمنان خود را محبت نمایید و برای لعن‌کنندگان خود برکت بطلبید و به آنانی که از شما نفرت کنند، احسان کنید و به هر‌که به شما فحش دهد و جفا رساند، دعای خیر کنید تا پدر خود را که در آسمان است، پسران شوید. (متی 5: 21-22 و 27-29 و 31-45) از این سخنان و سخنان دیگر عیسی( استفاده می‌شود که ایشان در پی ترسیم دو نوع برنامه بوده است: یکی برای آنکه تنها در پی نجات است و دوم آنکه به‌دنبال کمال است. (پیترز، 1384، ص 204) اولی به حداقل‌ها بسنده می‌کند و دومی در راهی قرار می‌گیرد که انتها ندارد. هدف اولی، رسیدن به بهشت است و هدف دومی، اتحاد با خداست. مؤلفه‌هایی مانند زهد، تجرد، فقر، گوشه‌نشینی، تزکیه، تهذیب و بی‌توجهی به دنیا - که در فرازهای بسیاری از اناجیل دیده می‌شود - نوع دوم حیات مسیحی را دربرمی‌گیرد که این حیات روحانی، در راستای پیروی کامل از انجیل شکل گرفته است و اساسا این سنت را شیوة انجیلی می‌نامند. (میشل، 1377، ص 141) برنامة اول، برنامه‌ای ساده و همگانی است؛ اما برنامة دوم مستلزم تلاش و ریاضت است. این قسمت از سخنان عیسی( نیز دو نوع برنامه را بیان می‌کند: «شاگردانش بدو گفتند: اگر حکم شوهر با زن چنین باشد، نکاح نکردن بهتر است! ایشان را گفت: تمامی خلق این کلام را نمی‌پذیرند، مگر به کسانی که عطا شده است؛ زیرا که خصی‌ها می‌باشند که از شکم مادر چنین متولد شدند و خصی‌ها هستند که از مردم خصی شده‌اند و خصی‌ها می‌باشند که به‌جهت ملکوت خدا خود را خصی نمود‌ه‌اند. آنکه توانایی قبول دارد بپذیرد. » (متی 19: 10-12). از کلام پولس نیز همین مطلب استفاده می‌شود. (اول قرنتیان 7: 7-9) 4. سخنان پولس که یکی از الگوهای برنامة دوم شمرده می‌شود، بخش سوم کتاب مقدس را به‌عنوان منبع تشکیل می‌دهد: آیا نمی‌دانید آنانی که در میدان می‌دوند، همه می‌دوند؛ لکن یک‌نفر انعام را می‌برد. به این‌طور شما بدوید تا به کمال ببرید. و هرکه ورزش کند، در هر چیز ریاضت می‌کشد؛ اما ایشان تا تاج فانی را بیابند، لکن ما تاج غیرفانی را. پس من چنین می‌دوم، نه چون کسی که شک دارد؛ و مشت می‌زنم، نه آنکه هوا را بزنم؛ بلکه تن خود را زبون می‌سازم و آن را در بندگی می‌دارم؛ مبادا چون دیگران را وعظ نمودم، خود محروم شوم. (اول قرنتیان 9: 24- 27) هیلدمر،(hildemar of Corbie (d. 850))که مفسر بزرگ کتاب قواعد بندیکت است، می‌گوید آثار: اگوستین، امبروز و جروم، منابع معتبر و غیرقابل تردید برای فهم کتاب مقدس است که در اختیار بندیکت بوده است. (Columba Stewart OSB, ibid, p. 6) مطابق با روش تفسیری آگوستین،(گراث، 1384، ص 331-332) بندیکت بعضی از آیات کتاب مقدس را به‌صورت ظاهری جسمانی تاریخی(literal- fleshly- historical) معنا کرده و بعضی را به معنای تمثیلی عرفانی معنوی(allegorical- mystical- spiritual) تفسیر کرده است؛ مثلا دربارة تواضع می‌نویسد: کتاب مقدس به ما برادران اعلام می‌کند: «هرکس خود را بزرگ سازد، ذلیل گردد و هرکه خویشتن را فرود آرد، سرافراز گردد» (لوقا 14: 11). این به ما می‌گوید که تمام خود‌بزرگ‌‌بینی‌ها نوعی غرور است. پیامبر اعلام کرد که او علیه این بزرگ‌بینی، از خودش محافظت می‌کند، با گفتن این جمله: «ای خداوند! دل من متکبر نیست و نه چشمانم برافراشته و خویشتن را به کارهای بزرگ مشغول نساختم و نه به کارهایی که از عقل من بعید است» (مزامیر 130[131]: 1) (فصل 7) بندیکت معنای ظاهری این آیات را در نظر گرفته و مستقیما از آنها استفاده کرده است؛ اما معنای تمثیلی؛ مانند آیات مربوط به رؤیای یعقوب که نردبانی را به سوی آسمان دید که فرشتگان از آن بالا و پایین می‌رفتند (پیدایش 28: 12)، که بندیکت آن را به نردبان فروتنی و عزت و ذلت تأویل کرده است: بنابراین، برادران، اگر ما می‌خواهیم که به بالاترین قلة فروتنی برسیم و به‌سرعت به رفعت آسمانی دست یابیم، باید با کارهای خوبمان، نردبانی مانند نردبانی که برای یعقوب( در خواب ظاهر شد و فرشتگان روی آن بالا و پایین می‌رفتند، برپا کنیم. بدون شک ما باید بفهمیم که بالا رفتن به ما نشان می‌دهد که ما با متواضع کردن خود، بالا می‌رویم و با ستایش و تعریف و تمجید از خود، پایین می‌آییم. این نردبان، زندگی این‌جهانی ما را معرفی می‌کند. خداوند این نردبان را برای کسانی که دارای تواضع و فروتنی هستند، افراشته است. می‌توان دو طرف نردبان را به‌عنوان جسم و روحمان بدانیم و پله‌ها را به‌عنوان قدم‌های فروتنی و انضباطی که ما باید در رسالت دینی‌مان رعایت کنیم و بالا برویم. به اولین پلة فروتنی وقتی می‌توان رسید که شخص تمام دستورات خدا را اطاعت کند... (فصل 7) به این صورت، بندیکت پله‌های آن نردبان رؤیایی را به دوازده مرحلة فروتنی تأویل کرده است. (کریشنان، 1367، ج 2، ص 190) ب) سنت پیشینیان یکی از پایه‌های کتاب قواعد، آثار و سنت پیشینیان است. کتاب قواعد در میانة قرن ششم،به‌مثابه میوة رسیدة یک گذشتة رهبانی قابل ملاحظه و تعالیم پدران است. بندیکت بیش ازهر چیز دیگر، مرد سنت است. او یک شکل کاملا جدید از زندگی دینی به وجود نیاورده است. (Dom, 1921, p. ix) بندیکت در قواعد، شاگردان را به مطالعه آثار پدران (روحانی) کاتولیک نیز سفارش می‌کند (فصل 73). در صفحات گذشته، برخی از موارد تأثیرپذیری بندیکت از سنت پیشینیان ذکر شد. کتاب قواعد بندیکت، یک خلاصه و برنامة کاربردی از سنت رهبانی، و یک اصلاح و تکمیل قابل ملاحظه از کتاب قواعد مستر است. اثر بندیکت، افزون بر ابتکارات خود او، ترکیب و تلفیق موفق تعلیم زاهدانۀ گرفته‌شده از کاسین، با عمل راهبانة جمعی گرفته‌شده از آگوستین و باسیل است. (Green O. S. B. , "Benedict of Nursia, St. ", ibid, p. 130-131) او مؤثرترین ترکیب سنت‌های زهدگرایی شرقی و غربی را انجام داد و آنها را در یک شکل جدید بازآفرینی کرد. به قول کلاود پفیفر،(Claude Pfeifer) کار بندیکت مانند زنبور عسل است که عصاره‌ای از گل‌های متعدد را جمع و آن‌ها را ترکیب می‌کند و عسلی می‌سازد که شامل همة رایحه‌های متنوع است؛ اما در خوبی، خودش از آنها سبقت گرفته است. (Waal, 2000, p. xvii) همچنین بندیکت در تدوین قواعد، از شهودها و تجارب سلوکی خود بهره برده است و آنچه به شاگردانش توصیه می‌کند، مسائلی است که خود تجربه کرده و به نتایج آن رسیده است. نتیجه گیری بندیکت راهب قرن ششم است در اوضاع و احوال نابسامان اجتماعی و دینی آن زمان، با استفاده از میراث رهبانی راهبان پیشین مسیحیت، و نیز تجارب و یافتههای خودش، دستورات و رهنمودهای معنوی مهمی را برای تربیت راهبان تنظیم کرد. او در کتاب قواعد توانست با تدوین مقررات سازمانی در دیرها، فرقه رهبانی بندیکتی را تأسیس کند. تعالیم او بر تاریخ رهبانیت و تمدن مسیحی تأثیر داشته است. این رهبانیت، یک رهبانیت سامانمند بوده و بر مبانی و اصول خاصی بنا گردیده است. این نوشتار در تلاش است تا مبانی مذکور را از متون اصلی بندیکت استخراج کند. از بررسی تحلیلی کتاب قواعد نتیجه می‌گیریم که رهبانیت بندیکت مبتنی بر مبانی‌ای است که می‌توان آنها را در چهار دستة مبانی معرفت شناختی، مبانی هستی شناختی و الهیاتی، مبانی انسان شناختی و مبانی نجات شناختی قرار داد. مبانی معرفت شناختی رهبانیت بندیکت، همان ویژگیهای معرفت حضوری است. مبانی هستی‌شناختی و الهیاتی، که بیشتر به خدا و معرفت و ارتباط با او مربوط می‌شود، از دستورات بندیکت درباره رابطه راهب با خدا نتیجه گرفته شده است. از اعتقادات مسیحی بندیکت و نیز دستورات قواعد، مبانی انسان‌شناختی به دست می‌آید. این مبانی مربوط به گناه ذاتی و کمال انسانی است. همچنین از راهکارهایی که بندیکت برای سیر رهبانی ارائه کرده است، مبانی نجات شناختی مانند لزوم فیض و عشق استفاده می‌شود. منابع معرفتی رهبانیت بندیکت، کتاب مقدس و سنت پیشینیان است. منابع اف. ئی. پیترز، (1384)، یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب،ص 225. آلیستر مک گراث، (1384)، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان ومذاهب،ص 331-332. اندراوس واطسون و ابراهیم سعید، (بی‌تا)، شرح اصول الایمان، چ چهارم، قاهره، دارالثقافه. اولین اندرهیل، (1384)، عارفان مسیحی، ترجمه احمدرضا مؤیدی و حمید محمودیان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. بهرام محمدیان (ویراستار و مسئول ترجمه)، (1381)، دایرة المعارف کتاب مقدس، تهران، سرخدار. توماس آکمپیس، (1384)، تشبه به مسیح، ترجمه سایه میثمی، تهران، هرمس، چاپ دوم. توماس میشل، (1377)، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. تونی لین، (1380)، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز. جان ناس، (1354)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، چ سوم، تهران، پیروز. سروپالی رادا کریشنان (ویراستار)، (1367)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد یوسفیان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. علی اکبر دهخدا، (1377)، لغت نامه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ج 14. علی موحدیان‌عطار، (1388)، مفهوم عرفان، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب. گوردن فی، (بی‌تا)، بررسی رسالات پولس به قرنتیان، ترجمه آرمان رشدی، شورای کلیساهای جماعت ربانی، آموزشگاه کتاب مقدس. مارگارت اسمیت، (1390)، مطالعاتی در عرفان اولیه خاور نزدیک و خاور میانه، ترجمه منصور پیرانی و مریم محمدی نصرآبادی، تهران، مرکز. و. دیاکوف، (1353)، تاریخ جهان باستان، ترجمه صادق انصاری و . . ، چ سوم، تهران، اندیشه، ج 3 (رم). Benedict, (1975) The Rule of St. Benedict, U. S. A. , Doubleday, Introduction,. Bernard Green O. S. B. ( 2000), " Gregory 1(the Great) St. ", in: William M. Johnston(ed. ), Encyclopedia of Monasticism, Chicago and London, Fitzroy Dearborn Publishers, v. 1, p. Bernard Green O. S. B. (2000), "Benedict of Nursia, St. ", in: William M. Johnston)ed. ), Encyclopedia of Monasticism, Chicago and London, Fitzroy Dearborn Publishers, v. 1, p. Biggs A. G. ,Seasoltz R. K. ( 1981), "Benedictines", in: Bernard L. Marthaler (ed. ), New Catholic Encyclopedia, U. S. A. , The Catholic University of America, v. 2. Columba Stewart OSB, The Latin West III: Benedictine Monasticism and Mysticism, in: "Blackwells . . . (not yet been published)". Esther De Waal (2000), Contemporary Christian Insights, A Life-Giving Way, A Commentary on the Rule of St. Benedict, London and New York, Mowbray. Ferdinand R. Gahbauer, "Benedictines", in: Hans Dieter Betz & others (ed. ), Religion Past & Present Encyclopedia of Theology and Religion, v. 1, p. 686-687. Hildemar of Corbie (d. 850). Kevin Seasoltz R. O. S. B. (1987), "Benedict of Nursia", in: Mircea Eliade (ed. ), The Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan Publishing Company, v. 2, p. 98-99. Knowles M. D. , Seasolts, R. K. (1981), "Benedictine Rule", in: Bernard L. Marthaler (ed. ), New Catholic Encyclopedia, U. S. A. , The Catholic University of America, v. 2, p. 283-284. Leyser Conrad (2000), Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, Oxford, Clarendom Press, p. 262-263; Michaela Pfeifer, "Benedict, Rule of Saint", in: Hans Dieter Betz & others (ed. ), Religion Past & Present Encyclopedia of Theology and Religion, v. 1, p. 686. Right Reverend Dom, Paul Delatte (1921), The Rule of St. Benedict A Commentary, Translated by Dom Justin McCann, London, Burns Gates & Washbourne Limited, p. xi. Rippinger J. (2003),"Benedict St. ", in: Bernard L. Marthaler (ed. ), New Catholic Encyclopedia, U. S. A. , Thomson Gale, v. 2, p. 236-238; Rush A. C. , Hester K. ( 2003), "Gregory (the Great)1, St. Pope. ", in: Bernard L. Marthaler (ed. ), New Catholic Encyclopedia, U. S. A. , Thomson Gale, v. 6, p. 483. سال سوم، شماره اول، زمستان 1390، ص 71 ـ 92 Ma'rifat-i Adyān, Vol. 3. No. 1, Winter 2012 جهان‌بینی «رگ وده»، جهان بینی متناقض! مصطفی آزادیان 2 * چکیده این مقاله، جهان‌بینی آیین هندو را بر اساس آموزه‌های «رگ وده» در سه مسئلة خداشناسی، جهان‌شناسی و چگونگی پیدایش آن، و انسان‌شناسی بررسی می‌کند. رگ وده در باب خداشناسی مشرکانه می‌اندیشد؛ اگرچه در برخی از سرودها، اعتقاد به یک خدا و اعتقاد به وحدت وجود فلسفی نیز مشهود است. شناخت جهان هستی و چگونگی پیدایش آن نیز بسته به نوع شناخت سرایندگان سرودها، متعدد بیان شده است: بر طبق یک بیان، خدایان جهان را آفریده‌اند و مطابق دیدگاه دیگر، خدایان به واسطة جهان هستی تولد یافته‌اند. رگ وده در زمینة انسان‌شناسی معتقد است افراد طبقات عالی دارای ارزش و کرامت ذاتی، و انسان‌های طبقات زیرین بی‌ارزش و دون‌پایه‌اند. انسان باید در این جهان مطابق با قانون ریتا زندگی کند؛ هم به اخلاق پایبند باشد و هم با نیایش و تقدیم نذورات و قربانی به درگاه خدایان، ارتباط خوبی با آنها برقرار نماید. انسان با مرگ خود نابود نمی‌شود، بلکه به دنیایی جاوید قدم می‌گذارد. در ادامه، پس از بیان تناقضات و اختلافات موجود در این جهان‌بینی، استدلال به سوره نساء آیه 82 اثبات می‌شود که جهان‌بینی «رگ وده»، الهی نیست؛ بلکه ساخته و پرداختة اندیشه‌های انسان‌های برجستة روزگار کهن است. کلیدواژه‌ها: رگ‌وده، خدا، خدایان، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی مقدمه متون مقدس هندویی، به دو دستة شروتی(Sruti) و سمرتی 13 تقسیم می‌شود. شروتی به‌معنای شنیده‌شده، به آن دسته از متون اطلاق می‌شود که سنت هندویی، آنها را انعکاس حقایق ازلی در قلب رازبینان باستان، رشی‌ها، می‌داند. این حقایق، نه به صورت وحی در ادیان توحیدی (که پیامبران آن را از طریق فرشته از خداوند دریافت می‌کردند)، بلکه از طریق ریاضت و کف نفس، مورد شهود و معرفت قرار می‌گرفت. این حقایق، در ازل به زبان سنسکریت بود؛ و سپس براهمین‌ها آن‌را سینه‌به‌سینه نقل کردند تا به نسل‌های بعد رسید و بالاخره به‌صورت مکتوب در‌آمد. متون شروتی، شامل متون وده‌ای و منضمات آن می‌شود که عبارت‌اند‌از: وده‌ ها (رگ‌وده،(Rg Veda) سامه‌وده،(SaIma Veda) یجور‌وده،(Yajur Veda) و‌اتهروه وده(Atharva Veda))، براهمنه‌ها، آرنیکه‌ها و اوپه نیشدها. (موحدیان و رستمیان، 1386، ص 25) سمرتی به‌معنای خاطره، به دانشی اطلاق می‌شود که سینه‌به‌سینه و دست‌به‌دست انتقال یافته و میراث مربیان، و معلمان و پیشوایان باستانی است. مهم‌ترین سمرتی‌ها عبارتند‌از حماسه‌ها، قانون منو، و پورانه‌ها. (موحدیان و رستمیان 1386، ص 27) واژة وده (Veda = بید) در زبان سنسکریت، از ریشة «وید» (Vid = دانستن) مشتق شده و به‌معنای «دانش» است؛ اما به‌طور اخص به‌معنای " «دانش الهی» یا « علم منزل» می‌باشد. (جلالی، 1372، ص 47) 14 «رگ‌وده» به‌معنای دانش ستایش است و قدمت آن دست‌کم به 1200 تا 1500 سال پیش از میلاد مسیح علیه السلام بر‌می‌گردد و مشهورترین، مهم‌ترین و فراگیرترین بخش وده‌ها به شمار می‌رود. (شایگان، 1383، ص 30) رگ‌وده، مادر وده‌های دیگر است و قسمت‌های بسیاری از آن در بقیة وده‌ها موجود است. از این‌رو، رگ‌وده، قدیمی‌ترین اثر قوم آریایی هند است که تاریخ پیدایش آن به قبل از تاریخ تمدن یونان و پیش از تدوین کتب دینی موجود قوم یهود میرسد. رگ وده دارای 1028 سرود یا سوکتا (sukta) است که بیشتر آنها در ستایش خدایان است، کوچکترین سرود فقط یک بیت و بزرگترین آن 58 بیت دارد. این سرودها را رشی‌ها 15 سروده و روحانیان هوته (Hota ) آنها را با آهنگ می‌خوانند. کتاب رگ‌وده، به ده ماندالا (Mandala ) تقسیم می‌شود. (جلالی، 1372، ص 52) این مقاله تلاش می‌کند، ضمن ارائة تصویری روشن از جهان بینی وده‌ای، اثبات کند که وجود تناقضات و اختلاف‌های زیاد در‌رگ وده نشان می‌دهد که این متن، محصول و نتیجة کار انسان‌هاست و قطعا همانند قرآن کریم، از جانب خداوند نازل نشده است. خداوند سبحان با استدلال به هماهنگی قرآن مجید و نبود اختلاف در بین آیات آن، برهان بر کلام الله بودن قرآن کریم را به‌صورت قیاس استثنایی، چنین تقریر می‌کند: «أ فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(نساء: 82)، « لو کان من عند غیر الله» «مقدم، و "لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» تالی قیاس است. تالی، باطل است؛ چون هیچ‌گونه اختلافی در قرآن نیست؛ پس مقدم آن هم باطل است؛ یعنی قرآن من عند غیر الله نیست؛ بلکه من عندالله است و از اراده و علم ازلی ذات اقدس الهی نشئت یافته است. این آیه می‌فرماید اگر قرآن، کلام خدا نبود اختلاف می‌داشت و بعضی از آیاتش با بعضی دیگر ناهماهنگ می‌بود. (جوادی‌آملی، 1389، ج19، ص 620) آیت‌الله جوادی آملی دربارة علت وجود اختلاف و تناقض در آثار انسان‌های عادی می‌نویسد: بشر عادی، از جهل و سهو و نسیان در امان نیست و سخن او در بستر زمان پخته‌تر می‌شود و گاهی مطلبی را نو ادراک می‌کند که عمیق‌تر از معرفت پیشین اوست؛ یا مطلب پیشین را باطل می‌کند و شناختی جدید می‌آورد. این‌گونه امور در تالیفات بشری هست؛ ولی در کلام خدا چنین تکاملی نیست. ... ‌جهل، سهو، نسیان، تحول، تکامل و... در هیچ آیه‌ای دیده‌نمی شود و صدر و ذیل آیات، مبین است؛ چون از نزد خدایی است که اول و آخر، و ظاهر و باطن است: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی‌ء علیم؛ (حدید: 3) و در او جهل و نسیان راه ندارد: و ما کان ربک نسیا؛(مریم: 64) لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السماوات و لا فی الأرض و لا أصغر من ذلک و لا أکبر. (سبأ: 3) از‌این‌رو، همان معارف بلند و ژرفی که در آیات اوایل بعثت و در سوره‌های مکی مشهودند، در آیاتی که در اواخر بعثت نبی اکرم( در سوره‌های مدنی نازل شده‌اند، دیده می‌شوند و این هماهنگی، حجتی مستقل بر اعجاز قرآن کریم است. (جوادی آملی، 1389، ص 627-628) علامه طباطبائی نیز معتقد است انسان در جهانی زیست می‌کند که محکوم به قوانین طبیعتاست؛ طبیعت این عالم بر حرکت، دگرگونی و تکامل است؛ هر روز بر دانش، تجربه و کمال انسان افزوده می‌شود، او امروز عاقل‌تر از دیروز، و اعمال، تدابیر و نظریاتش پخته‌تر، متین‌تر و محکم‌تر از گذشته است؛ حتی کارهایی مانند نوشتن، و گفتن شعر و سخنرانی که امتداد زمانی دارند، آخرشان بهتر از اولشان خواهد بود. (طباطبائی، 1372، ج 5، ص 16) بر همین اساس، دربارة رگ‌وده دو مطلب قابل اثبات است: الف). رگ‌وده متنی مقدس که از جانب خدای متعال نازل شده باشد نیست؛ ب)، سرایندگان رگ‌وده (رشی‌ها)، به‌لحاظ علمی و معنوی در یک سطح، و در زمانی واحد نبودند. خدا‌شناسی رگ‌وده در عصر حاضر، هندو‌ها ممکن است به « بسیار خدایی»، « یکتا پرستی» یا « وحدت وجود» باور داشته باشند. (براتی، 1391، ص 158) بسیاری از آنان به وجود خداوندی یکتا (برهمن) باور دارند که ممکن است به گونه‌های مختلف پرستش شود. برای نمونه، خداوند می‌تواند به‌صورت کودک، دوست، سلطان، مادر یا عاشقی ظاهر گردد. خداوند می‌تواند به هیئت مذکر یا مؤنث، یا به شکلی غیر‌بشری تجلی یابد و پرستش شود. هندوان گاه خداوند را در قالب تثلیث (تریمورتی) درک می‌کنند. تریمورتی هندو‌شامل برهما (آفریننده)، ویشنو (نگهدارنده) و شیوا (ویرانگر) است. با این حال، نه‌تنها برهما به‌ندرت ستایش می‌شود، بلکه امروزه غالبا تریمورتی یا تثلیث جای خود را به گروهی پنج‌گانه از خدایان داده است: ویشنو، شیوا، دوی،(Devi) سوریا،(Surya) و گانشا(Ganesha). (همان، ص 159-160) در عصر وده‌ای، به‌ویژه در متن کهن رگ‌وده نیز سه نوع تطور دربارة اعتقاد به خدا دیده می‌شود: (جلالی، 1372، ص 52-55) یک. بسیار خدایی یا طبیعت‌پرستی: مرحلة اولیة افکار وده‌ای طبیعت‌پرستی و تصور خدایان مختلف بود. سرود‌های زیر نمایندة این مرحله‌اند: سرودهای 1، 48، 50، 154 و 185 ماندالای اول؛ سرود 84 ماندالای پنجم؛ و سرودهای 68، 89، 125 و 168 ماندالای دهم. در این مرحلة خدایان زیادی که دارای کارکرد ویژه بودند، ستایش می‌شدند. برخی از این خدایان بدین شرح هستند: ایندرا (Indra): ایندرا از قدرتمندترین و محبوب‌ترین خدایان رگ‌وده است که نامش در بیش از 250 سرود آمده است. ایندرا به‌همراه سوریا و آگنی، قدرت بیکران خود را از طریق قربانی‌هایی که به پیشگاهشان تقدیم می‌شده کسب می‌کردند. (ذکر گو، 1377، ص153) او زمین را به «آریه» و باران را به مردی که برایش نذر می‌آورد بخشیده است. ایندرا تاکید دارد که خدایان به خواهش او در حرکتند و اوست که آب‌های خروشان را هدایت می‌کند. او همچنین به یاری و یا ویرانی اموری که می‌خواهد، می‌پردازد. (ماندالای چهارم، سرود 26) آب‌های خروشان را ایندرا رهبری می‌کند و خدایان به خواهش او در حرکت‌اند. (ماندالای چهارم، سرود 26) اوشس (Usas): از این خدا با عنوان دختر آسمان یاد می‌شود که جلال خود را با روشنایی نمایان می‌سازد. تصور بر این است که این خدا می‌تواند دشمنان هندوان را نابود کند، همچنین او تاریکی را نابود و راه‌ها را روشن می‌نماید تا موجودات زنده از آنها بگذرند. هندوان از این خدا برکت و روشنی تقاضا می‌کنند و معتقدند که او برانگیزانندة سعادت عظمی است. ثروت و شهرت شگرف و اخلاف نرینه، از دیگر تقاضاهایی است که از این خدا طلب می‌شود. او نیک‌خواه موجودات است و افکار مردم را می‌بیند. او صاحب ثروت فراوان است و بر گنج‌‌ها و اموال گوناگون حکومت می‌کند. اوشس به مردی که مراسم مقدس انجام می‌دهد، ثروت می‌بخشد. هندوان از این خدا‌، ثروت طلب می‌کنند که شامل گاوان، اسبان، روزی فراوان و پسران است. (ماندالای هفتم، سرود 75) آدیتیاها (Adityas): آدیتیاها نام عام گروهی از خدایان است که همگی فرزندان آدیتی‌اند. آدیتی را مادر خدایان دانسته‌اند. آدیتیاها تجلی و تجسم قوانین کیهانی در جوامع انسانی‌اند، آنها روابط انسان‌ها را با یکدیگر و همچنین روابط بشر را با قوای طبیعی و عناصر خمسه، که مسیر اتصال به خدایان است، برقرار می‌کنند. (ذکر گو، 1377، ص 31) رگ‌وده تعداد آدیتیاها را شش عدد ذکر می‌کند. (ماندالای دوم، سرود 27، یند1) یکی از آدیتیاهای اصلی، میترا‌ست که از هم‌پیمانان وارونا بوده و نام او به‌جز یک جا، همواره با نام وارونا آمده است: ای میترا- وارونا، ای فرمانروایان آسمانی که بر عرش مقدس حکم می‌رانید و روشنایی نور را نظاره می‌کنید و با ابرهای رنگارنگ خویش، در دل رعد و برق ظاهر می‌شوید، و با معجزات خدایی خود آسمان را به بارش در‌می‌آورید! (ماندالای پنجم، سرود 63، بندهای 2-5) ای جفت جاویدانی! از حکومت جهان که بر هزاران ستون استوار است، نگهبانی کنید. (ماندالای پنجم، سرود 63) هندوان با تقدیم نذر به آدیتیاها، آدیتی، میترا و وارونا امیدوارند که بتوانند آنها را شادمان کنند. آنها با تجلیل از همة آدیتیاها از آنها برکت تمنا می‌کنند. (ماندالای هفتم، سرود 51) اشوین‌ها (Asvins ): در خطاب به اشوین‌ها آمده است: «ای اشوین‌های درخشان! با اسب‌های نجیب خود بیایید، و سرود خدمتگزار خویش را بپذیرید». این سرود دربارة لذت بردن اشوین‌ها از نذور مردمان سخن گفته است. سراینده از اشوین‌ها می‌خواهد که از ضیافت دشمنشان بگذرند و تنها نیایش آنها را بشنوند. تصور سرایندة سرود این است که اشوین‌ها زیبایند و به تقدیم‌کنندگان نذرها جمال ابدی می‌بخشند و خدمتگزاران با وفای خود را نجات می‌دهند. سراینده با سرود نیکوی خود در سپیده‌دم، اشوین‌ها را پرستش می‌کند تا آنها نیز گاو او را با شیر خویش غذا دهند و روزی بخشند. در پایان دعا می‌کند که ای خدایان! ما را همیشه با برکت خود حفظ فرمایید. (ماندالای هفتم، سرود 68) آگنی (Agni): سرایندة رگ‌وده می‌گوید: آگنی می‌تواند او را از میان غم و مشکلات نجات دهد؛ همانند قایقی که از میان رودخانه می‌گذرد. (ماندالای اول، سرود 99) در سرودی دیگر، دربارة غذا دادن به آگنی با بر‌افروختن آتش سخن می‌گوید که نتیجة آن، جلال، و پیروزی و دانایی است. آگنی خداوند نیرو و ثروت‌های عظیم است:« آن خدای قائم‌به‌نفس و برنا، به آن فناپذیری که او را ستایش می‌کند، گنج‌ها می‌بخشد. (ماندالای چهارم ، سرود 12) در فرازی دیگر، آگنی، خدای جوان است که می‌تواند گناهان را پاک کند: «ای خداوند جوان! هر گناهی که ما در صورت ابنای بشر از راه بلاهت در اینجا مرتکب شده‌ایم، در حضور ادیتی ما را از گناه پاک ساز. ای آگنی! از تقصیر ما درگذر. » (ماندالای چهارم، سرود 12، بند 4) در جای دیگر، بر حضور همه‌جایی و حاکمیت آگنی تاکید شده است: «آگنی در آسمان و زمین، همه‌جا حاضر است. همة گیاهانی که در زمین می‌رویند، تحت فرمان اوست. » (ماندالای اول، سرود 98) بخشش گناهان و خلاصی از رنج، سلامتی، توانایی به اخلاف و فرزندان، و عمر طولانی، از مطالبات هندوان در این سرود است. (ماندالای چهارم ، سرود 12) رودرا (Rudra): وی از خدایان جوی رگ‌وده است. او خدای طوفان‌های مخوف، پروردگار زمان و رب‌النوع مرگ است. او پدر رودراها و ماروت‌هاست. او خداوندی خونخوار و خشمگین است و حرکاتش چون طوفانی ناگهانی و بنیان‌کن، زمین را به نابودی می‌کشد. اوست که دستور حملات تب و بیماری را صادر می‌کند و در عین حال، شفا‌دهنده نیز هست. (ذکر گو، 1377، ص 191) در رگ‌وده، خطاب به رودرا آمده است: این سرود‌ها را برای رودرا بیاورید که کمانش محکم و قوی می‌باشد و خدایی قائم به‌ذات و دارای تیرهای تند پرتاب است. آن دانای پیروزمند که هیچ‌کس بر او غلبه نکرده و دارای سلاح‌های بران است، باشد که دعوت ما را بشنود. او به‌وسیلة خداوندی خویش به موجودات زمین می‌اندیشد و با سلطة والای شاهنشاهی خود، در فکر موجودات آسمانی است. ای رودرا ! با میل به خانه‌های ما بیا که با سرود به تو خوشامد می‌گوییم و همة بیماران خانواده‌های ما را شفا عطا فرما. ... تو ای خداوند بسیار مهربان! هزاران دارو داری؛ هیچ‌گونه بدی به پسران و اخلاف ما مرسان. ما را مکش و ما را ترک مفرما، ای رودرا! و چون به خشم آیی، کمندت بر ما نیفتد. علفزار پیراسته، و شهرت در میان زندگان به ما عطا کن. ای خداوند ! ما را پیوسته با برکت حفظ فرما. (ماندالای هفتم، سرود 46) هرن‌گربهه (Hiranya- garbaha): از نگاه رگ‌وده، «هرن گربهه» بخشندة روح و دهندة نیروست؛ فرمانش را (حتی خدایان دیگر) بجا می‌آورند. او خداوند مرگ، و سایه‌اش ابدیت است. (ماندالای دهم، سرود 121) هرن‌گربهه بر مجموع دو‌پایان و چهارپایان حکم می‌راند،(ماندالای دهم، سرود 121) به واسطة عظمت این خداست که کوه‌ها موجود‌ند، او مالک دریاها و رودخانه‌هاست، فضا از اوست؛ آسمان‌ها به او محکم، و زمین به‌خاطر او پا‌برجاست. این خدا، آگنی و قربانی را به‌وجود آورد. او آب‌ها را در اطراف نگاه داشت و در میان خدایان، بالاترین خدای یکتا بود. هرن‌گربهه پدر زمین است و جهان بر او متکی است. آسمان را او به‌وجود آورد. آب‌های بی‌پهنا، ژرف و دل‌انگیز را آفرید. سود و زیان ما در دستان قدرتمند اوست. (ماندالای دهم، سرود 121) رگ‌وده جز در یک جا، 16 تعداد خدایان را 33 خدا می‌داند: 8 واسو، 11 رودرا، 12 ادیتیا و 2 خدای نا‌مشخص دیگر. در سرود 28 ماندالای هشتم آمده است: «باشد که 33 خدا در روی علف مقدس بنشینند. » در سرود 30 از همین ماندالا، خطاب به خدایان آمده است: «نابود‌کنندة دشمنان، خدایانی که مانو شما را می‌پرستد، شما سی و سه تن هستید و به همین گونه در سرود خوانده شده‌اید. » در سرود 139 از ماندالای اول، ضمن حصر خدایان به 33 عدد، اشاره می‌کند که 11 خدا در آسمان، 11 خدا در زمین و 11 خدا در آب‌ها مقام دارند و هر یک از آنها با کمال اشتیاق، قربانی‌ها را از مردم می‌پذیرند. در یک تقسیم‌بندی، خدایان متکثر به دو دستة انفرادی و گروهی تقسیم شده‌اند. خدایان انفرادی به سه گروه آسمانی، فضایی و زمینی، و خدایان گروهی نیز به سه دستة آدیتیاها،(Aditya) ماروت ها،(Marut) و واسوها(Vasu) تقسیم گردید‌اند. واسوها خدایان بخشایندة نعمت، سلامتی و فراوانی‌اند تعداد آنها هشت تاست: آتش، خاک، باد، هوا، آسمان، ماه، خورشید و ستارگان. تعداد ماروت‌ها مشخص نیست اما به‌صورت جمعی و متشکل و به‌صورت برادر، هم‌سن‌و‌سال و متحد‌الفکر جلوه می‌کنند. ماروت‌ها با رعد و برق پیوستگی دارند و مانند خورشید فروزان‌اند. تعداد آدیتیاها 6، 8 و 12 عدد مورد اختلاف است. این خدایان در آسمان‌اند و بر عناصر طبیعت تسلط دارند. آنها از صفاتی چون زرین، درخشان، پاک و گردانندة نظام هستی برخوردارند. بر اساس کیهان‌شناسی وده‌ای که عالم به سه اقلیم آسمان، زمین و فضای میانه تقسیم شده است، خدایان وده‌ای نیز به خدایان آسمانی، زمینی و جوی دسته‌بندی شده‌اند. (ذکر گو، 1377، ص 25) خدایان آسمانی عبارت‌اند از: خدایان گروهی (آدیتیاها)، دیائوس، سوریا، اشوین‌ها، و اوشاس. آدیتیاهای اصلی عبارت‌اند از: میترا، آریامن، بهاگا، وارونا، داکشا و آمشا؛ و آدیتیاهای فرعی عبارت‌اند از: تواشتری، پوشان، وی‌واسوات، ساویتری، شاکرا و ویشنو. (ذکر گو، 1377، ص 26) خدایانی که میان آسمان و زمین هستند، عبارت‌اند از: ایندرا، رودرا، وایو- واتا و اپام‌نپات. (همان) در سرود 158 ماندالای دهم، سوریا (خورشید) خدای آسمان، وات خدای جو، و آگنی خدای زمین توصیف شده‌اند. دو. توحید یا یکتا‌پرستی: در آخرین سرود‌‌های رگ‌وده، از یک خدا صحبت شده است؛ خدایی که خالق و پروردگار عالم است. این خدای یگانه که به نام‌های ویشوه- کرمه (Vis’vakarma)، پوروشه (Purusa) و پره جاپتی (Prajapati) خوانده شده، آفرینندة جهان است و همه چیز را می‌بیند و در هر‌جا حضور دارد. (شایگان، 1383، ج 1، ص 78) سرودهای 89 و 164 ماندالای اول، بندهای 5 و 8 سرود 54 ماندالای سوم، سرود 41 ماندالای هشتم و سرود‌های 72، 82، 90، 121 و 190 ماندالای دهم، معرف تمایل سرایندگان آنها به یکتاپرستی است. در این مرحلة همه خدایان مظهر یک خدای متشخص‌اند: او را اندرا و میترا و وارونا و آگنی و حتی گروتمان- پرندۀ تیزبال آسمانی- می‌خوانند. یک واقعیت مفرد را دانایان به چند نام می‌خوانند: وقتی که از آگنی و یم و ماتریشون سخن می‌گویند. (ماندالای اول، سرود 164، بند 46) در آغاز «هرن گربهه» بود؛ چون به‌وجود آمد، یگانه خداوند آفرینش بود. او زمین و آسمان را نگاه می‌داشت. پس ستایش و نذر خود را به‌سوی چه خدایی تقدیم نماییم؟ ... آن که به عظمت او این کوه‌های پوشیده از برف موجود است؛ آن که مردم او را مالک دریاها و رودخانه‌ها می‌دانند؛ آن که این قسمت‌های فضا از اوست، و آن که بازوان به او تعلق دارد. پس ستایش و نذر خود را به‌سوی چه خدایی تقدیم نماییم؟ آن که به او آسمان محکم و زمین پا‌برجاست، و آن که به او آسمان‌ها و کرۀ آفتاب ثابت‌اند، و آن که اندازۀ آب در افلاک است. پس ستایش و نذر خود را به‌سوی چه خدایی تقدیم نماییم؟ آن که آسمان و زمین به حمایت او به‌وجود آمدند و به روشنی درخشان است. با فکر خود او را می‌نگرد و خورشید طالع در او می‌درخشد. پس ستایش و نذر خود را به‌سوی چه خدایی تقدیم نماییم؟ ... او که پدر زمین است و بی‌اشتباه جهان بر او متکی است و آسمان را به‌وجود آورده، و آب‌های بی‌پهنا و ژرف و دل‌انگیز را آفریده است؛ باشد که او ما را گزندی نرساند. پس ستایش و نذر خود را به‌سوی چه خدایی تقدیم نماییم؟ هیچ‌کس جز تو، ای «پرچاپتی»! وجود را به همة این موجودات نداده است. (ماندالای دهم، سرود 121) سه. وحدت وجود فلسفی: در این تحول فکری، مکتب وحدت وجود فلسفی مطرح شد که اساس آن بر وجود اعلای غیر‌شخصی و شناخته‌نشدنی قرار گرفته است. بر هر ثابت و بر هر جنبنده، و نیز بر هر آنچه راه می‌رود و بر هر آنچه می‌‌پرد و بر تمام این آفرینش رنگارنگ، تنها یک (ذات) فرمانروایی می‌کند. (ماندالای سوم، سرود 54) در رگ‌وده آمده است که باید بین حقیقت مطلق «برهمن» و خدای واجد شخصیت «ایشوره» (Isvara) فرق گذاشت. غالب افکار فلسفی و مذهبی‌ای که بعدها به‌وجود آمد، از همین فکر سرچشمه گرفته است. در مرحلة وحدت وجود فلسفی، همة خدایان جزئی از آتمن (Atman) قرار می‌گیرند. بر هر ثابت و بر هر جنبده، و نیز بر هر آنچه راه می‌رود و بر آنچه می‌پرد، و بر تمام این آفرینش رنگارنگ، تنها یک (ذات) فرمانروایی می‌کند. (ماندالای سوم، سرود 54) در عصر وده‌ای، روش هنداون برای ستایش خدایان، روش قربانی کردن و تقدیم نذورات برای خدایان طبیعت، مانند خدای خورشید (سوریا)،(Surya) خدای باران (ایندرا)،(Indra) خدای آتش (آگنی) یا خدایی به نام سوما،(Soma) همراه با خواندن اوراد و دعاهای ودایی بود. (براتی، 1391، ص 165) فلسفة این عبادت‌ها هم از طلب ثروت، فرزند، امنیت، و.... فراتر نمی‌رفت: باشد که حاجات ما که به‌منظور آنها برای تو قربانی می‌کنیم، روا گردد. باشد که صاحب ثروت شویم. (ماندالای دهم، سرود 121) در سرودی خطاب به ایندرا می‌گوید: صدای مرا بشنو و بدان بی‌اعتنا نباش؛ باشد که ما در‌خور عطای گنج‌های تو باشیم. ما در اندیشة تجلیل تو هستیم؛ باشد که ما همیشه در‌خور بخشش گنج‌های تو باشیم. ای ایندرای الهی! تو ثروت دل‌خواه ما را می‌بخشی؛ ثروتی که سر‌چشمة نیروی عظیم و فرزندان بی‌شمار است. تو به ما مسکن می‌بخشی؛ تو به ما دوستان عطا می‌کنی. آن بخشش فراوان که از تو، ای ایندرا! منبعث می‌گردد، بی‌گمان به آن که تو را ستایش می‌کند، آنچه را که آرزو دارد خواهد بخشید. آن را به ما که ستایندگان توایم، عطا فرما، تو، که مورد پرستش مایی! دعای ما را نادیده مگیر تا ما تو را در این قربانی تجلیل نماییم. (ماندالای دوم، سرود 11) خدایان نیز به این امور توجه نشان داده، آنها را مورد لطف و عنایت خود قرار می‌دهند: من مردمی را که دوست دارم، فوق‌العاده نیرومند می‌سازم؛ او را به مقام دانشمندی و ریشی و براهمنی می‌رسانم. (ماندالای دهم، سرود 125) این منم (ایندرا) که برای پرستندگانم گله‌های بزرگ گاو و اسب گرد می‌آورم (درست می‌کنم) و چون از عصارۀ سوما و نوای سرودها سر‌مست شدم، با پیکانم برای آنان طعمه به دست می‌آورم و اموال بسیار زیاد برای ایشان جمع می‌کنم. (ماندالای دهم، سرود 48، بند 4) باشد که نگاهدارندگان جهان، نگاهدار ما نیز باشند؛ باشد که امروز برای نگاهداری ما «سوما» را بنوشند. همة «آدیتیا»ها، همة «ماروت"ها، همة خدایان، همة « ریبهو"ها. و «ایندرا» ، و «آگنی»، و «اشوین"ها را تجلیل کرده ایم؛ همة شما به ما برکت بخشید. (ماندالای هفتم، سرود 51) باشد که آگنی ما را از میان مشکلات بگذارند و مانند قایقی که از میان رودخانه می‌گذرد، ما را از میان غم عبور دهد. (ماندالای اول، سرود 99) در سحرگان به درگه بهاگا (Bhaga، از خدایان گروهی آدیتیاها) دست دعا بلند می‌کنیم. اوست قادر، فاتح، فرزند آدیتی، بخشاینده، که فقیر و غنی و حتی شاهان از او طلب سهم خویش می‌کنند. ما را هدایت کن ای بهاگا!... ثنای ما را بشنو ای بهاگا! و به ما ثروت ارزانی کن. بر تعداد گاوها و اسب‌های ما بیا‌فزا؛ باشد که در جوانی و مردی، ثروتمند و غنی باشیم. (ماندالای هفتم، سرود 41، بندهای 2-3) از مطالب پیش‌گفته به‌دست می‌آید که رگ‌وده، هم در باب تصور از خدا و هم دربارة وحدت یا تکثر خدا، دیدگاهی منسجم و هماهنگ ندارد و این به دلیل ویژگی انسانی سرایندگان آن است. همچنین با توجه به نوع حاجات هندوان و نیازهایی که به درگاه خدایان مطرح می‌کردند، می‌توان تا حدودی به عمق نگاه آنها و شناختی که از خدا و انسان داشتند، پی برد. این نوع نگاه، با نگاهی که در قرآن به خدا و انسان، و فلسفة عبادت مطرح شده است، فرسنگ‌ها فاصله دارد. در مقام مقایسه میان تعالیم رگ‌وده و قرآن کریم، به بروشنی پی می‌بریم که خدا در قرآن کریم مفهومی مشخص دارد. خداوند ذات مقدس و یگانه‌ای است که آسمان‌ها و زمین را آفریده و همة امور به‌دست توانای اوست: الله الذی خلق السماوات و الأرض و أنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقا لکم(ابراهیم: 32)؛ ذلکم الله ربکم لا إله إلا هو خالق کل شی‌ء فاعبدوه و هو علی‌ کل شی‌ء وکیل،(انعام: 102) رزق و روزی انسان و همة موجودات، تنها به‌دست خداست: قل إن ربی یبسط الرزق لمن یشاء من عباده و یقدر له و ما أنفقتم من شی‌ء فهو یخلفه و هو خیر الرازقین،(سبأ: 39) خداست که بیماری‌ها را شفا می‌بخشد: و إذا مرضت فهو یشفین(شعراء: 80) و به انسانها فرزند، چارپایان، باغات و سایر نعمات اعطا میکند: و اتقوا الذی أمدکم بما تعلمون، أمدکم بأنعام و بنین، و جنات و عیون. (شعراء: 132- 134) بنابراین، در نگاه توحیدی قرآن کریم، خداوند آفریننده، رازق، همه‌دان، همه‌توان و به‌طور خلاصه، دارای همة صفات کمالی، و مبرا از همة اوصاف نقص است و همه آفریده‌ها در برابر او ناچیز و نیازمند به‌شمار می‌آیند: یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید. (فاطر: 15) مسلمانان تصور کاملا مشخصی از خدای خود دارند؛ از‌این‌رو در هر لحظه و هر مکانی با او سخن می‌گویند و به‌درگاهش دعا کرده، نیازهای خود را از او می‌خواهند. آنها میدانند که باید تنها او را بپرستند و از او اطاعت کنند و تنها از او کمک طلب نمایند: إیاک نعبد و إیاک نستعین؛ (حمد: 5) زیرا جز خدا، همه چیز مخلوق و ذاتا ناتوان و عین ربط به حضرت حق‌اند. این در حالی است که مفهوم خدا در رگ‌وده امری نامشخص است. هندوان نیازهای متعدد خود را با خدایان متعدد در میان می‌گذارند؛ خدایانی که توان و نیروی خود را از نذورات و قربانی‌های مردمان به‌دست می‌آوردند. و با اهدای نذر و قربانی به درگاهشان شاد می‌شدند. هندوان خداوند را دقیقا همانند انسان تصور می‌کردند؛ خدایانی که همانند انسان‌ها شاد می‌شوند؛ نیازمند و احساسات و عواطف دارند: ای خدایانی که کارهای شگفت می‌کنید! از این نذور که ما برای تهنیت شما می‌آوریم، لذت برید. شیره‌های شادی‌بخش (سوما) در پیش شما مهیاست. بشتابید و از نذر من بهره بر‌گیرید. (ماندالای هفتم، سرود 68) باشد که اندرا، حافظ بی‌مانع، از این غذاها (گوشت‌های) گوناگون (قربانی) که تمام خواص مردانگی در آنها نهفته است، لذت برد. (ماندالای اول، سرود 5، بند 9) شما که مالک نیرویید، هنگام مراسم (ما) سیراب شوید. (ماندالای هفتم، سرود 37، بند 3) 2. جهان‌شناسی (چگونگی پیدایش جهان) در ‌رگ‌وده اسطورة چگونگی پیدایش جهان، از مباحث بسیار مهمی است که به عقیدة برخی، کلید شناخت دین ودایی به شمار می‌رود. اهمیت بنیادی این اسطوره از آنجاست که هر لحظة مهم زندگی را تکراری از آن فرایند آغازین قلمداد کرده‌اند. (کویپر، 1389، ص 110) دربارةچگونگی پیدایش جهان، دو روایت وجود دارد: الف) در آغاز، فقط آب وجود داشت که در خود، حامل نطفة زندگی بود. کلوخ کوچکی از زیر آب به بالا آمد و بر سطح آن شناور شد. آن کلوخ روی سطح گسترش یافت و به کوهی مبدل گشت و این آغاز پیدایش زمین بود؛ اما زمین همچنان روی آب‌ها شناور ماند. (کویپر، 1389، ص 109-110) ب) برترین خدا، پدر جهان، گل را توده می‌کند؛ ولی بود یا نبود این خدا، فقط اهمیتی جانبی دارد؛ زیرا جهان نخستین به‌خودی‌خود مقدس بوده است و برای اینکه فرایند این پیدایش اتفاق بیافتد، نیازی به آفریدگار نبود. به یک معنا، اعتقاد داشتند که اشیا خود وجود دارند. به هر حال، جهان در این مرحلة نخست - که به‌صورت کوه نشان داده شده است - هنوز واحدی نا‌متعین بود؛ یعنی هنوز هیچ‌کدام از تضادهایی که جزئی از جهان محسوس ما هستند، وجود نداشتند؛ نه آسمان بود، نه زمین؛ نه روز و نه شب؛ نه روشنایی و نه به‌معنای واقعی کلمه، تاریکی؛ و نه تقابل فراگیر میان مرد و زن و مذکر و مؤنث. به همین دلیل است که این اسطوره، در همین مرحلة پیدایش، گهگاه به موجودات ابتدایی دو‌جنسی اشاره دارد که به دیگر موجودات، هستی می‌بخشند. اسطورة در‌آمیختن نقش‌های پدر و مادر، به‌واقع منسجم و در شیوة خود، منطقی است. گروه ویژه‌ای از خدایان، اسوره‌ها(Asuras) را با این مرحلة نخست مربوط می‌دانستند. (کویپر، 1389ش 45، ص 110) کسانی که سرودهای وده‌ای را سروده‌اند، خوب می‌دانستند که مرحلة نخست پیدایی جهان، به‌هیچ‌وجه یک اسطورة آفرینش نیست؛ زیرا چیزهایی از پیش وجود داشتند که وجود آنها را مسلم می‌شمردند. در سرود خلقت چنین آمده است: آن هنگام، نه نیستی بود و نه هستی؛ نه هوایی (جوی) بود و نه آسمانی که از آن برتر است. چه پنهان بود، در کجا، در ظل حمایت کی؟ آیا آب ژرف بی‌پایانی وجود داشت؟ آن هنگام، نه مرگ بود و نه زندگی جاویدی و نه نشانه‌ای از شب و روز. به نیروی ذات خود، فرد یگانه، بی‌حرکت (باد) تنفس می‌کرد؛ جز او هیچ چیز وجود نداشت. در آغاز، تاریکی در تاریکی نهفته بود. هیچ علامت مشخصی نبود؛ همه‌جا آب بود. آن فرد به نیروی حرارت به‌وجود آمد. در ابتدا، خواهش (خواستن) در آن فرد پیدا شد. آن اولین بذر بود که فکر، محصول آن است. دانشمندان که در دل خویش به نیروی دانش جست‌و‌جو می‌کنند، قید وجود را از عدم دریافته‌اند. شعاع آنها روشنایی را در تاریکی گسترش داد. ولی آیا فرد یگانه در بالای آن بود، یا در زیر آن؟ قدرت خلاقه وجود داشت و نیروی ایجاد؛ در زیر، قدرت بود و در بالا امر. کیست که به‌یقین بداند و کیست که آن‌را در اینجا بیان کند؟ در کجا تولد یافت و در کجا این آفرینش به وجود آمد؟ خدایان بعد از خلقت جهان پیدا شدند؟ پس که می‌داند آفرینش از کجا پیدا شدند؟ پس که میداند که آفرینش از کجا سرچشمه گرفته است؟ هیچ‌کس نمی‌داند که آفرینش از کجا برخاسته است و آیا او آن‌را به وجود آورده، یا نه؟ آن که بر عرش اعلی ناظر بر آن است، تنها او می‌داند، و شاید او هم نداند. (ماندالای دهم، سرود 129) مرحلة وحدت نامتعین، با تولد ایندرا (Indra) به پایان رسید. کارکرد اسطوره‌ای ایندرا، محدود است به اینکه باعث شده از جهان نامتعین مرحلة نخست، جهانی دوگانه همراه با اشکال و صور متعین به‌وجود آید. ایندرا فرایندی را در جهان نخستین مادة بی‌شکل آغاز می‌کند که به‌واسطة آن، جهان بالقوه به جهان واقعی تبدیل می‌شود و در آن، روشنی به وجود می‌آید و با تاریکی تضادی را تشکیل می‌دهد. در آن، زندگی در کنار مرگ وجود دارد و خیر با شر موازنه‌ای می‌سازد. ایندرا هیچ چیز را نمی‌آفریند؛ بلکه مانند نوعی نیروی مغناطیسی عمل می‌کند که همة نیروها و همة موجودات جهان را به یکی از دو قطب هستی متمایل می‌کند: «هنگامی که دیوه‌ها و اسوره‌ها به جنگ بزرگ دست زدند، همة این موجودات به دو گروه بخش شدند. برخی به سوی دیوه‌ها رفتند و دیگران به‌سوی اسوره‌ها. »(کویپر، 1389، ص 123) رگ‌وده تنها با مرحلة دوم پیدایش جهان که صنع ایندرا‌ست، سرو‌کار دارد و بدان می‌پردازد. از اشاره‌های پراکندة رگ‌وده در سرودها، تصویر زیر به‌دست می‌آید: ظاهر صنع ایندرا شامل دو بخش مختلف می‌شود که به‌ترتیب با «تپه نخستین» و «درخت زندگی» ارتباط دارند. تپة نخستین که هنوز روی آب شناور است به پایین میخ‌کوب شده است و باید آن را گشود؛ اما نیرویی مقاوم و قوی در کوه وجود دارد و جنگ قهرمانانة ایندرا، بر ضد همین نیرو‌ست، که آن را ورتره(Vrtra) می‌خوانند. در این اسطوره، نیروی مقاوم را در اژدها تشخص می‌بخشند؛ از این‌رو، ایندرا باید اژدها را بکشد. نباید فراموش کرد این اژدها که ـ آن نیز ورتره نامیده می‌شود ـ تنها نمایانگر جنبه‌ای خاص از کوه نخستین است؛ یعنی مقاومتی، که ایندرا باید بر آن غلبه کند تا بتواند تپه را بشکافد. در این جنگ، ایندرا پیروز می‌شود او اژدها را میکشد و از تپۀ به‌زور باز شده، زندگی با دو جنبه‌اش، یعنی آب و آتش، بیرون می‌جهد. در اسطورة آفرینش، آب را با چهار رودخانه نشان می‌دهند که از ستیغ کوه در چهار جهت مختلف جریان می‌یابند و آتش را با خورشید نشان می‌دهند که از کوه یا آب‌ها سر بر می‌آورد. در این زمان، کوه دیگر شناور نیست. کوه که اکنون پشتیبانی پیدا کرده است، در همة جهات آغاز به گسترش می‌کند تا به وسعت زمین می‌رسد. با این همه، کوه، نخستین مرکز کیهانی و میخی که زمین را در جایش نگه می‌دارد، باقی می‌ماند؛( کویپر، 1389، ص 112-113) اما بخش دوم کار ایندرا، با درخت زندگی ارتباط دارد. ایندرا در اینجا به مثابه ستون نگه‌دارندة آسمان عمل می‌کند که تا این زمان روی زمین افتاده بود. ایندرا با چنین کاری، دوگانۀ آسمان و زمین را می‌آفریند. (کویپر، همان) ماندالای دهم، سرود 72 دربارة کیفیت پیدایش جهان، سه پدیده را توصیف می‌کند: پیدایی جهان؛ پیدایی خدایان؛ و پیدایی خورشید: «برهمنسپتی» مانند آهنگر ماهری، از غیر موجود موجود را به وجود می‌آورد. به عبارت دیگر، او از نیستی هستی پیدا کرد. سپس زمین و جهات (خط افق) یا فضا و «ادیتی» با «دکشه» به‌وجود آمدند و از بطن ادیتی خدایان پیدا شدند؛ آن‌گاه خدایان، خورشید را جلو آوردند. ادیتی هشت پسر داشت (گروه خدایانی که «آدیتیا"ها خوانده می‌شوند)؛ اما «مارتنده» پسر هشتم را مطرود کرد؛ بدین سان که او را زایید و می‌راند (یعنی طلوع کرد و غروب کرد). (جلالی، 1372، ص 40) اما در ماندالای دهم، سرود 129 آمده است که ابتدا، نه نیستی بود و نه هستی. یک مادة بسیار کهن به‌وسیلة حرارت پیدا شد. این رابطه‌ای است میان ناموجود و موجود؛ میان نیستی و هستی. از حرارت، قانون و نظم(Rta) به وجود آمد و پس از آن، شب و اقیانوس و سال، و آن‌گاه دهاتا، یعنی آفریدگار بزرگ خورشید و ماه، و پس از آن، آسمان و زمین و هوا را خلق کرد. (جلالی، 1372، ص 40) دربارة آفرینش جهان هستی، یک دیدگاه دیگر در ماندالای دهم آمده است که مطابق آن، پروشه خدایان را از خودش تولید کرد تا آنها او را قربانی کنند و جهان را از اجزای مختلف بدنش پدید آورند. پروشه(Purusha) در حقیقت، تمام این (جهان مرئی) است و آنچه بود و آنچه خواهد بود. او خداوند ابدیت است، و به سبب حرارت (قربانی) بدان سو نمو می‌کند... همة موجودات، یک‌چهارم اوست، و سه‌چهارم دیگر او جاودانی است در آسمان. سه‌چهارم پروشه به بالا صعود کرد و یک‌چهارم دیگر که در این جهان باقی‌ماند، مکرر در مکرر گسترش یافت و به اشکال گوناگون درآمد و به تمام آفرینش جان‌دار و بی‌جان منتهی شد... او به‌محض تولد، آشکار شد؛ بعد زمین را آفرید، سپس صور مادی را. وقتی خدایان (اعمال) قربانی را با پروشه بر پا داشتند، بهار، روغن آن، تابستان هیزمش، و پاییز، خود نذر بود. آنها (خدایان) پروشه را که پیش از آفرینش تولد یافته بود، به صورت قربانی در روی علفزار مقدس ذبح کردند و با او خدایانی که « سادهیه» بودند و آنها که «ریشی» بودند، قربانی کردند. از آن قربانی که در آن نذر جهانی تقدیم شد، مخلوط دوغ و کره به دست آمد؛ و از آن، مخلوقات هوایی و حیوانات اهلی و وحشی را بیافرید... اسبان از آن به وجود آمدند و آنها که دارای دو رشته دندان‌اند، و گله‌های گاو، از آن هستی یافت؛ و همچنین بز و گوسفند. وقتی پروشه را ذبح کردند، آن‌را به چند قطعه تقسیم نمودند: دهان او چیست؟ بازوانش کدام؟ ران‌ها، و پاهایش را چه نامیدند؟ دهان او «براهمن» بود و دو دستش «راجنیه» و ران‌هایش «ویشیه» و «شودر» از پاهایش به وجود آمد. از فکر (مغز) او ماه پیدا شد و از چشمش خورشید؛ از دهان او ایندرا و اگنی به وجود آمدند و از نفس او، باد وزیدن گرفت. از ناف او فلک، و از سر او عرش، و از پای او زمین، و از گوش او جوانب و اطراف (عالم) پیدا شد و بدین‌سان، جهان (هستی) تکوین یافت. این قربانی را هفت دیوار بود و سه بار، هفت کنده برای هیزم آن تهیه شده بود. وقتی که خدایان مراسم قربانی را انجام می‌دادند، (دست و پای) پروشه را بسته بودند. با این قربانی، خدایان او را که در همان حال قربانی شده بود، پرستش کردند. آنها مراسم و تکالیف اولیه بود. آن بزرگان در عرش شریک او شدند؛ جایی که خدایان باستانی، یعنی سادهیه‌ها، منزل دارند. (ماندالای دهم، سرود 90) چیزی که بوده است و هنوز باید باشد... همة مخلوقات یک‌چهارم اویند؛ سه‌چهارم، بهشت جاودان است... زمانی که خدایان با پروشه قربانی اجرا کردند، بهار، کرة مذاب بود؛ تابستان، سوخت بود؛ و پاییز، پیشکش. خدایان این موجودات آسمانی، و رازبینان، با او قربانی بر پا ساختند. (ماندالای دهم، سرود 90) خلاصه آنکه افکار و اندیشة شاعران رگ‌وده دربارة کیفیت پیدایش جهان، دارای تناقض است. گاهی نخست خدایان پیدا شدند، و سپس جهان به وجود آمد و گاهی برعکس، اول جهان هستی به وجود آمد، سپس خدایان. هر شاعری به‌مقتضای اطلاع و اندیشة خود، تخیلات خویش را به گونه‌ای بیان کرده است. (جلالی، 1372، ص 41 از مقدمه؛ حسینی، 1382، ص 46-66) این در حالی است که قرآن کریم دربارة چگونگی آفرینش جهان دیدگاهی کاملا روشن دارد. جهان هستی آفریدۀ الله، پروردگار جهانیان است. او آسمان‌ها و زمین را در شش دوره آفریده است و ادارة و تدبیر آنها را بر عهده دارد: إن ربکم الله الذی خلق السماوات و الأرض فی ستة أیام ثم استوی‌ علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بأمره ألا له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین (اعراف: 54). اندیشمندان مسلمان دربارة چگونگی آفرینش آسمان‌ها و زمین و دیگر مخلوقات الهی، بر اساس قرآن کریم و رویات معتبر، تفاسیر متقن و استواری را ارائه داده‌اند که می‌توان به آنها مراجعه کرد. (مصباح، 1368) انسان شناسی طبقات چهارگانه و کرامت انسان مطابق انسان‌شناسی هندو، انسان‌ها به چهار طبقه تقسیم می‌شوند و معیار کرامت و ارزش افراد، وابسته به طبقه‌ای است که در آن متولد می‌شود. از این نگاه، انسان‌ها تکوینا از کرامت واحدی برخوردار نخواهند بود. هر کس در طبقات بالا متولد شود، ارزشمند و مورد تکریم است، و هر کس در طبقة زیرین گام به دنیا نهد، پست و خوار خواهد بود. بنابراین، طبقات افراد، ارزش و قیمت افراد را مشخص می‌کند. سه طبقة عالی عبارت‌ند از: براهمنان (گروه کاهنان)؛ کشتریه‌ها (طبقة جنگجو یا اشراف) و ویشیه‌ها (طبقة پیشه‌وران و بازرگانان). طبقه چهارم شودره‌ها هستند؛ آنها اقوام بومی هندوستان بودند که آریایی‌ها بر آنها غلبه یافتند؛ رعایایی که در جامعة آریایی پذیرفته نشدند و با آنها به‌صورت بردگان رفتار می‌شد. (اسمارت، 1383، ج 1، ص 128) وقتی پروشه را ذبح کردند، آ‌ن‌را به چند قطعه تقسیم نمودند: دهان او چیست؟ بازوانش کدام؟ ران‌ها، و پاهایش را چه نامیدند؟ دهان او براهمن بود، و دو دستش راجنیه، و ران‌هایش ویشیه، و شودر از پاهایش به وجود آمد. (ماندالای دهم، سرود 90، بندهای 11 و 12؛ Chand, 1961, pp. 89- 99) برخی معتقدند: نظام طبقاتی و اجتماعی براهمن، کشاتریه و ویشیه، بر تقسیم خدایان به آسمانی، جوی و زمینی انطباق دارد بدین ترتیب که خدایان آسمانی که در مقام اصل و حقیقت روحانی نظام کائنات‌اند، با طبقة براهمن که قشر روحانی و موبدان جامعه‌اند هماهنگی دارد؛ خدایان جوی که نیروهای حاکم و قوای اجرایی قوانین هستند، با طبقة کشتریه، و خدایان زمینی که ضامن وفور نعمات دنیوی‌اند، با طبقة ویشیه منطبق‌اند. (ذکر گو، 1377، ص 25-26) البته این گونه انطباق میان خدایان و طبقات اجتماعی، از نگاه یک هندوی مؤمن، تصادفی نیست؛ بلکه مبتنی بر نظامی تکوینی و مبتنی بر ریتا(Rta) یا نظام کیهانی است. (ذکر گو، 1377، ص 26؛ ر. ک: جلالی، 1372، ص 35؛ اسمارت، 1383، ج 1، ص 131) 17 بر اساس انسان‌شناسی رگ‌وده، رفتارهای انسانی باید همانند رفتار طبیعت، دارای نظم و قانون باشد. ریتا، قانون یا نظم جهان، اصول اخلاقی را تعیین می‌کند. ریتا، نظم ترتیب و یا ناموس جاودانی جهان است؛ پس برای اصول رفتار بشر نیز همان مقام و اعتبار را دارد. رفتار منظم، از مشخصات اساسی یک زندگی خوب است و عدم نظم و ترتیب که غالبا به‌صورت دروغ نشان داده می‌شود، بزرگ‌ترین بدی است. اخلاق حمیده، با ناموس کیهان مطابقت دارد. در رگ‌وده بر دوستی هم‌نوعان، مهربانی با همه، و انجام دادن وظایفی که هر شخص نسبت‌به خدایان و مردم دارد، تاکید شده است. ( جلالی، 1372، ص 58-59 از مقدمه) اختیار انسان در کسب فضایل اخلاقی از سرودهای رگ‌وده استنباط می‌شود که انسان دارای اختیار و آزادی است. او می‌تواند با ارادة خود در راه درست یا نادرست گام بردارد. خدایان انسان‌های خوب و درستکار را پاداش، و انسان‌های بد و بدکردار را عقوبت می‌دهد. بر همین اساس، رگ‌وده انسان‌ها را به دو دستة بخشنده و لئیم تقسیم کرده است: «بخشندة نیکوکار هرگز از میان نمی‌رود؛ لئیم هیچ‌گاه کسی را نخواهد یافت که بر او ترحم کند». (مانالای دهم، سرود 117) ماندالای دهم، سرود 117، دربارة اخلاق خوب و ارزش‌های فضیلتمند سخن می‌گوید. این سرود تأکید دارد که حیات واقعی انسان، به داشتن اوصاف نیک اخلاقی است. انسان بایدبا کسب صفات نیکو و انجام کارهای خوب، خود را به حیات برساند: کسی که مهمان‌نواز نیست، در واقع مرده است و بیهوده در پی غذاست؛ و حتی کسی که تنها غذا می‌خورد، جز گناهکار نیست. (ماندالای دهم، سرود 117، بند 6) انسانی که به فکر مردم دیگر نباشد و نیازمندان را از در خانة خود براند، شایستة دوستی نیست و باید او را فراموش کرد. (ماندالای دهم، سرود 117، بند 4) در مقابل، کسی که به مستمند ناتوان دوره‌گرد که در طلب غذا، کمک کند، و چون از او یاری جوید، فوری به یاری‌اش بشتابد، سپس او را در زمرة دوستان خود قرار بدهد، رادمرد است. (ماندالای دهم، سرود 117، بند 3) از نگاه رگ‌وده، دنیا و مال دنیا جاودانه نیست و پیوسته در حال گردش است؛ بنابراین، نباید بدان دل‌خوش کرد و از دیگران دریغ نمود: «آنکه توانگر است باید به محتاجان ببخشاید و مدار زندگی آینده را درنظر آورد، زیرا که مال چون چرخ ارابه به گردش است امروز در دست یکی و فردا درست دیگری خواهد بود. » (ماندالای دهم، سرود 117، بند 5) منشأ ارتکاب گناه، درون خود انسان است. انسان‌ها به دلیل نادانی و دل‌بستگی به دنیا، دچار گناه می‌شوند. در واقع، بلاهت یکی از عوامل اصلی گناهکاری انسان است: ای خداوند جوان! هر گناهی که ما در صورت ابنای بشر، از راه بلاهت در اینجا مرتکب شده‌ایم، در حضور ادیتی، ما را از گناه پاک ساز. ای اگنی! از تقصیرات ما درگذر. حتی با وجود گناهان بزرگ، ما را از زندان خدایان و آدمیان، آزاد کن. (ماندالای چهارم، سرود 12، بند 4) از کردار بد نیاکان، و نیز از نافرمانی‌هایی که ما خود کرده‌ایم، در گذر. ای پادشاه، همان‌گونه‌که از گناه دزد و غارتگر اغنام و احشام درمی‌گذری، از لغزش (گناه) وسیشته (سرایندة این سرود) درگذر، و همان‌طورکه از گردن گوساله، یوغ برمی‌داری و او را آزاد می‌سازی، مرا از گناه سبک‌بار کن. (ماندالای هفتم، سرود 86، بند 5) فرجام‌شناسی انسان مطابق انسان‌شناسی رگ‌وده، انسان تنها یک‌بار زندگی می‌کند و یک بار هم می‌میرد، اما پس از مرگ، جاودانه می‌ماند و تنها بدن او از بین می‌رود. مطابق این کتاب، بهشت در آسمان، و دوزخ در جهان زیرین قرار دارد. بهشت که آن را نوری ابدی فرا گرفته، جای نیکوکاران، و دوزخ که فروترین تاریکی است، جای بدکاران است. (بهار، 1375، ص 168) ارواح نیک و مسعود، میان خدایانی چون اگنی، ماروت، میترا، وارونا و سوما تحت فرمانروایی «یاما» زیست می‌کنند؛ و ارواح ملعون و تیره، به پرتگاه نیستی روی می‌آورند و رنج بسیار می‌برند. (شایگان، 1383، ج 1، ص 109) ارواح مسعود به‌سوی «یاما» می‌شتابند و «یاما» را گردآورنده موجودات می‌پندارند. «یاما» نمونة اصلی بشریت، و دادخواه ارواح مردگان است؛ دربارة کرده‌های آنها داوری می‌کند و ارواح را طبق رفتاری که روی زمین داشته‌اند، عقوبت یا پاداش می‌دهد. رگ‌وده می‌گوید: با مایا برخورد کنید؛ به نیاکان بپیوندید و از نتایج کارهایی که آزادانه یا بنا به احکام شرع انجام داده‌اید، در آسمان بهره گیرید.... و از بدی و گناه امساک ورزید. «یاما» برای شما بارگاهی آماده کرده که با روشنایی روز و فروغ آسمان‌ها آراسته شده است. (شایگان، 1383، ص 109) در سرود ستایش«سوما پومانه» آمده است: ای پومانه! مرا در آن جهان بی‌مرگی و فناناپذیر جای ده؛ جایی که نور عرش برقرار است و روشنایی جاوید می‌درخشد... . در آن سرزمین آرزو، و اشتیاق و امیال نیرومند، مرا زندگی جاوید بخش. در کشور ماه درخشان، جایی که غذا و لذت به دست می‌آید... . در آن سرزمینی که شادی و نشاط و سرور، و برکت به هم می‌پیوندند، مرا زندگی جاوید بخش. در آنجا که آرزوهای دلخواه برآورده می‌شود. (ماندالای نهم، سرود 113) در ماندالای دهم، سرود 14، «یم» (جم) را فرمانروای کشور ارواح مردگان لقب می‌دهد (بند 1) و اشاره می‌کند که پدران نیکوکار در محضر او شادی می‌کنند(بند 10)؛ چراکه معتقد است تجلیل‌کنندگان خدایان، خدایان آنها را تجلیل می‌کنند (بند3). (ماندالای دهم، سرود 135) رگ‌وده شرح داده است که چگونه اگنی (خدای آتش، که جسد را در هنگام سوختن در مراسم مرده‌سوزی در خود فرو میخورد)، روح یک انسان خوب را پس از مرگ به بالا می‌برد. در آن بالا، روح با خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها و انواع دیگر لذت‌ها پذیرایی می‌شود؛ به آنهایی که دوست‌شان دارد، می‌پیوندد و از رحمت کامل و خالی از زحمت بهره‌مند می‌گردد. در عالم بهشت، دیگر نه ثروت وجود دارد و نه فقر؛ نه قدرت و نه استضعاف؛ و نه بیماری و پیری که هر خوشی را در دنیا به کام انسان تلخ می‌کردند. (موحدیان و رستمیان، 1386، ص 45) نتیجه گیری اگرچه رگ‌وده از متون مقدس آیین هندو به شمار می‌رود و از قدمت بالایی نیز برخوردار است، اما چون برخلاف قرآن کریم که کلام خدای متعال است «إنا نحن نزلنا علیک القرآن تنزیلا»،(انسان: 23) از اندیشه و افکار انسان‌ها ناشی شده است، اختلافات و دیدگاه‌های متناقضی در آن وجود دارد. این همان مطلبی است که قرآن کریم بدان اشاره فرموده است: «أ فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا». (نساء: 82) بر همین اساس، جهان‌بینی‌ای که در رگ‌وده مطرح شده، از یک سو، دچار تهافت و چندگانگی آشکار است و هر یک از سرایندگان، به‌مرور زمان و با توجه به دانش خود، مطالبی را سروده‌اند که با مطالب دیگران هماهنگی ندارد؛ از سوی دیگر، از اتقان و وضوحی کامل برخوردار نیست. خداشناسی رگ‌وده، در اغلب موارد، شرک‌آلود و مبتنی بر تکثر خدایان است. برخی از سرودها تعداد این خدایان را به 33 عدد می‌رسانند و آنها را به دسته‌های انفرادی و گروهی، و آسمانی، جوی و زمینی تقسیم می‌کنند. اما در سرودهای پایانی، شرک به توحید منتهی شده و از خدایی واحد که خالق و پروردگار عالم است، سخن به میان آمده است. خدایی که آفریننده این عالم است و همه چیز را می‌بیند و در همه جا حضور دارد. در پاره‌ای از سرودها، برخلاف شرک و توحید، اعتقاد به وحدت وجود فلسفی مطرح است که اساس آن، بر وجود اعلای غیرشخصی و ناشناختنی قرار دارد. رگ‌وده دربارة چگونگی پیدایش جهان نیز سخنان متناقضی دارد. گاهی گفته است که نخست خدایان به وجود آمدند، سپس جهان؛ و در مواردی آمده است که ابتدا جهان آفریده شد، سپس خدایان. افزون بر این، ر. گ‌وده تصویری روشن از چگونگی پیدایش جهان ارائه نکرده است. دربارة انسان‌شناسی نیز رگ‌وده برخلاف قرآن کریم و روایت اسلامی (که تنها ملاک برتری انسانی بر انسان‌های دیگر را داشتن تقوا و ایمان به خداوند ذکر کرده است، یا أیها الناس إنا خلقناکم من ذکر و أنثی‌ و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا إن أکرمکم عند الله أتقاکم إن الله علیم خبیر (حجرات: 13)؛ و در حدیثی، وجود مقدس پیامبر اکرم( فرموده‌اند: همة مردم مانند دندانه‌های شانه با هم مساوی و برابرند. الناس کلهم سواء کأسنان المشط،(حلوانی، 1404 ق، ص 39))، ملاک برتری انسان‌ها را طبقات انسان‌ها معرفی کرده است. افرادی که در طبقات عالی زاده می‌شوند، ارزش و کرامت ذاتی دارند؛ اما انسان‌هایی که در طبقات زیرین و پست متولد می‌شوند، بی‌ارزش و دون‌پایه تلقی می‌گردند. در واقع، طبقة هر کس ارزش او را مشخص می‌سازد؛ درحالی‌که تولد در طبقات بالا یا پایین جامعه، امری غیراختیاری است و نمی‌تواند پایة ارزش تلقی شو؛ اما اندیشة رگ‌وده دربارة مختار بودن انسان در کسب اوصاف فضیله یا رذیله، و تقسیم انسان‌ها به خوب و بد بر اساس آن، و نیز اعتقاد به فانی نشدن انسان پس از مرگ، از نکات برجستة آن به شمار می‌آید. بر اساس رگ‌وده، اگرچه جسم انسان پس از مرگ از بین می‌رود، اما روحش جاودانه می‌ماند. انسان‌ها پس از مرگ، یا به جایگاه نیکوکاران، یعنی بهشت که نوری ابدی آن‌را فرا گرفته است، روانه می‌شوند؛ یا به جایگاه بدکاران، یعنی دوزخ که فروترین تاریکی است، سفر می‌کنند. منابع اسمارت، نینیان، (1383)، تجربه دینی بشر، ترجمه مرتضی گودرزی، تهران، سمت. براتی، عبدالعلی [مترجم]، (1391)، سیری در ادیان جهان، سر ویراستار کریستوفر پارتریج، تهران، ققنوس. بهار، مهرداد، (1357)، ادیان آسیایی، تهران، چشمه. توفیقی، حسین، (1389)، آشنایی با ادیان بزرگ، چ سیزدهم، قم و تهران: سمت، طه و جامعه المصطفی. جوادی‌آملی، [آیت‌الله] عبد‌الله، (1389)، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، ، قم: مرکز نشر اسراء، چاپ دوم. حسینی، سیدحسن(آصف)، (1382)، «کیهان شناخت و فرضیه ادوار جهانی هندو»، هفت آسمان، ش 20، ص 46-66. حلوانی، حسین‌بن محمد، (1404ق)، نزهه الناظر و تنبیه الخاطر، قم، مدرسه الامام المهدی(. ذکر گو، امیرحسین، (1377)، اسرار اساطیر هند (خدایان ودایی)، تهران، فکر روز. شایگان، داریوش، (1383)، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، چ پنجم، تهران، امیر کبیر. طباطبائی، [علامه] سیدمحمدحسین، (1372)، المیزان، چ پنجم، تهران، دارالکتب الاسلامی. کویپر، اف. بی. یاکوبوس، (1389)، «مفهوم اساسی دین ودایی»، هفت آسمان، ش 45. گزیدۀ سرودهای ریگ ودا قدیمی‌ترین سند زنده مذهب و جامعه هندو، با پیشگفتار دکتر تاراچند مورخ و فیلسوف بزرگ هند و به تحقیق و ترجمه و مقدمه دکتر سیدمحمدرضا جلالی نایینی، (1372)، چ سوم، بی‌جا، نقره. مصباح، [علامه] محمدتقی، (1368)، معارف قرآن (خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی)، چ دوم، قم، در راه حق. موحدیان‌عطار علی، و محمدعلی رستمیان، (1386)، درسنامه ادیان شرقی، قم، طه. F. B. J. Kuiper, " Cosmogony and Conception: A Query" , In: History of Religion, An International Journal for comparative historical studies, Vol. 10, number 2, (November 1970), The University of Chicago Press, PP. 91-133. Tara Chand, History of Freedom Movement in India, The Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Volume 1, 1961. Ian S. Markham, (ED. ), World Religion Reader, second edition, Blackwell Publishers, 2000. سال سوم، شماره اول، زمستان 1390، ص 93 ـ 112 Ma'rifat-i Adyān, Vol. 3. No. 1, Winter 2012 آیین هندو؛ گوناگونی طرح‌ها در فرایند آفرینش و انحلال جهان جعفر احمدی 3 * چکیده آیین هندو، از جمله ادیان فلسفی جهان است که به‌تفصیل دربارة آغاز و انجام جهان سخن گفته است. در متون دینی و نیز مکتب‌های فلسفی آیین هندو، تبیین‌های گوناگونی از این مبحث جهان‌شناسی به چشم می‌خورد که از این جهت با ادیان دیگر تفاوت آشکار دارد. مطابق این آیین، جهان آفریدگاری دارد که آن را از نیستی و عدم بیرون کشیده و به دایرة هستی آورده است. آیین هندو دربارة فرایند و چگونگی این آفرینش چند طرح را مطرح می‌کند که از آن جمله می‌توان به آفرینش از آب، آفرینش بر پایة «پرکرتی» و «پوروشه» یا ماده و روح، آفرینش بر پایة ذرات چهارگانه، آفرینش بر پایة «برهمن» و «مایا»، و آفرینش بر پایة «برهمن»، «روح» و «ماده» اشاره کرد. از سوی دیگر، فرجام جهان در آیین هندو را نیز باید در همین طرح دوره‌های آفرینش مطالعه کرد. بر اساس این طرح، جهان پس از آفرینش، دوره‌های هزاران هزار ساله را پشت‌سر می‌گذارد تا اینکه به خود فرجام خود می‌رسد؛ آن‌گاه دچار انحلال و نیستی می‌شود. مدت دوره‌های آفرینش و انحلال جهان برابر است و یکی پس از دیگری فرا خواهند رسید و این چرخش پیوسته، تا ابد به گردش خود ادامه خواهد داد. کلیدواژه‌گان: آفرینش، انحلال، پرکرتی، پوروشه، دوره‌های جهان، برهمن، مکتب‌های فلسفی هند. مقدمه راز آفرینش و چگونگی پیدایش این عالم با همة ابعاد و ویژگی‌های آن، همواره یکی از پرسش‌های پیش‌ روی انسان جست‌وجوگر بوده است. ادیان به منزلة طلایه‌داران عرصة اندیشه و دانش، در پاسخ به این پرسش، داده‌‌های ارزنده‌ و طرح‌های گوناگونی را برای بشریت به ارمغان آورده‌اند. در این میان، آیین هندو نیز به‌عنوان یکی از ادیان کهن و دارای صبغة فلسفی، به این نیاز پیروان خود پاسخ‌ مستوفی داده است و بیانات تأمل‌برانگیزی، چه در کتاب‌های دینی و مقدس آن و چه در مکتب‌های فلسفی آن، دربارة راز آفرینش و آغاز و انجام جهان دیده می‌شود. جهان‌شناسی‌ای که از دل مجموعه‌های عظیم دینی و فلسفی آیین هندو برون می‌تراود، نظریه‌ای کاملا یک‌دست و شفاف نیست؛ بلکه در این آثار، اختلافات بسیار و حتی متضاد به چشم می‌خورد و در هر کتاب مقدس و هر مکتب فلسفی، تبیینی متفاوت از کتاب‌های مقدس و مکاتب فلسفی دیگر بیان شده است. از‌این‌روی، طرح‌ها و نظریه‌های مطرح در فرآیند آفرینش و انحلال جهان در آیین هندو از دیگر ادیان متمایز می‌نماید. بر این اساس، در این نوشتار تلاش می‌شود تا برخی از طرح‌ها و نظریه‌های آیین هندودربارة آفرینش و انحلال جهان، با تکیه بر قطعاتی کوتاه از متون دینی و مکتب‌های فلسفی این آیین ارائه شود. 1. آفرینش در کتاب‌های مقدس آیین هندو کتاب‌های مقدس آیین هندو، دربردارندة قطعه‌ها و فرازهای فراوان و درخور تأملی دربارة آفرینش، به‌ویژه بر اساس مبدأ ماورایی است که با تشبیهات و بیاناتی رمزگونه همراه است. این قطعه‌ها، هر یک به فراخور حال، به جنبه و گوشه‌ای از آفرینش عالم و آفریدگار آن اشاره دارند که می‌توان تحت عناوین ذیل دسته‌بندی کرد: 1. آفرینش از نیستی؛ 2. تخم عالم تکوین؛ 3. برهمن و آفرینش آب. 1ـ1. آفرینش از نیستی در سرود 129 کتاب ریگ‌وده، درباره آفرینش از نیستی چنین آمده است: در آن هنگام، نه نیستی بود و نه هستی. هوا و آسمانی که برفراز آن است نبود. این چه را می‌پوشاند و چه را دارا بود؟ در کجا و تحت حمایت که؟ آیا فقط آب بود؟ آب‌های ژرف و نفوذناپذیر. در آن هنگام، مرگ و جاودانگی هم نبود. نشانی از شب و روز هم نبود‌... در ازل، تاریکی را تاریکی مستور ساخته بود. و همة این، آب بود و بی‌نشان (تشخیص‌ناپذیر). آن موجودی که پدید می‌آمد، از خلأ پوشانده شده بود. آن (موجود) یگانه، به برکت نیروی حرارت به حرکت درآمد. میل (آفرینش) در آن تاریکی به وجود آمد و این نخستین هستة عقل بود. دانایان به کمک عقل به جست‌و‌جوی آن حقیقت در قلب خود همت گماشتند و دانستند که بند هستی در نیستی است. (شایگان، 1386، ج1، ص 80 و 81) این سرود، پیدایش عالم هستی را از نیستی ترسیم می‌کند. عبارت «دانستند که بند هستی در نیستی است» به‌صراحت دلالت دارد که هستی از نیستی آغاز شده است. از سوی دیگر، ادعای پیدایش هستی از نیستی، مستلزم پذیرش وجود واجب است. باید وجودی باشد که هستی‌اش از خودش باشد و از وجودش به غیر خود فیض رساند. در این قطعه، تاریکی مظهر نیستی است که هستی در دل آن به تابش درمی‌آید . مطلب دیگر در این سرود، اشاره به آفرینش آب و عقل است. آفرینش با تابیدن نخستین هستة عقل در تا‌ریکی آغاز شد و نیز نخستین موجود مادی، یعنی آب که مادة اولیه جهان است، آفریده شد و از آن، موجودی بزرگ و پرودگاری بی‌همتا، خویش را به یاری نیروی حرارت (ریاضت) آفرید. شایان ذکر است، مطابق این سرود شاید بتوان گفت: همین سرود ریشة دیدگاه مکتب سانک‌هیه دربارة جهان‌شناسی است؛ زیرا چنان‌که خواهد آمد، می‌توان در همین سرود سه اصل مهم این مکتب را یعنی اصل فاعل یا «پوروشه»، اصل منفعل یا «پرکرتی»، و نخستین موجودی که از امتزاج آنها پدید می‌آید، یعنی عقل کل، باز شناخت. (شایگان، 1386، ص 81) بریهدارنیکه اوپه‌نیشده نیز به بیانی دیگر،‌ آفرینش از نیستی را چنین بازگو می‌کند: «در آغاز، چیزی نبود و این جهان زیر پردة مرگ، یعنی گرسنگی، پنهان بود؛ زیرا گرسنگی، مرگ است. در این موقع، او اراده کرد نفس داشته باشد و به تکاپو افتاد و به نیایش پرداخت و در حین نیایش، آب از او به وجود آمد. آن‌گاه به خود گفت: از نیایش خود بهرهمند شدم. این از طبیعت نورانی است و کسی که این طبیعت نورانی را بشناسد، آب نصیب او میشود. به‌درستی که آب همان روشنایی بود. » (رضازاده، 1367، ص 64) مطابق این قطعه نیز جهان از عدم به عرصة وجود پا گذاشت. عبارت «این جهان زیر پردة مرگ، یعنی گرسنگی، پنهان بود»، اشاره دارد که این جهان، نبود و بود شد و نخستین موجودی که پدیدار گشت، آب بود؛ آن‌گاه از آب، کل عالم طبیعت به وجود آمد. در این قطعة و قطعه پیشین، نور و تاریکی، تعبیرهای استعاری از هستی و نیستی‌اند. ازاین‌روی، آفرینش نوری است که در دل تاریکی نیستی تابیده می‌شود و پرده‌های آن را می‌درد. بنابراین، یکی از دیدگاه‌های مطرح دربارة آفرینش در آیین هندو، آفرینش از نیستی است که مستلزم اعتقاد به آفریدگار است. 2ـ1. تخم عالم تکوین چاندوگیه اوپه‌نیشده،‌ آغاز آفرینش جهان را به تخم تشبیه کرده، آن را چنین ترسیم می‌نماید: «این جهان در آغاز فقط لاوجود بود؛ پس موجود شد. رشد کرد و به یک تخم مبدل شد. مدت یک سال بماند. پس شکافته شد. یکی از پوست‌های آن، سیم شد، یکی زر؛ آنچه سیم بود، این زمین، آنچه زر بود، آن آسمان شد؛ پردة خارجی آن، کوه‌ها شد؛ پردة درونی، ابر و مه شد؛ رگ‌ها رودها شدند؛ آنچه مایع بود اقیانوس شد. » (رضازاده، 1367،ص 225) مطابق این قطعه از کتاب اوپه‌نیشده‌ها جهان از ازل وجود نداشت؛ بلکه از عدم آفریده شد و همانند تخمی، به‌تدریج مراحل رشد را پشت ‌سر گذاشت تا اینکه از آن زمین و آسمان و دیگر پدیده‌ها پدید آمدند. هرچند این متن دینی آیین هندو نیز به‌صراحت از آفریدگار سخن نمی‌گوید، اما به آن دلالت التزامی دارد؛ زیرا عدمی بودن جهان، مستلزم وجود حقیقتی ازلی است که وجود و واقعیت دارد. باید هستی‌ای باشد تا جهان را از نیستی درآورد و هستی‌ بخشد. در نتیجه، این قطعه نیز بر آفرینش از نیستی اشاره دارد؛ اما هنگامی که به وجود پیوست، در قالب تخمی قرار گرفت و رشد کرد و از آن تخم، عالم بالا و پایین، و عالم ملک و ملکوت پدیدار شد؛ در‌حالی‌که در مورد پیشین، آفرینش جهان مادی با آب آغاز میشود. 3ـ1. برهمن و آفرینش آب داستان آفرینش در پورانه‌ها این‌گونه بیان شده است: ذات مطلق، یعنی برهمن، فقط آب را خلق کرد و در آن، تخم خویش را نهاد که به‌صورت تخمی طلایی درآمد و مانند خورشید می‌درخشید. برهما که نیای موجودات است، در این تخم متولد شد و به مدت یک سال آسمانی، درون آن زندگی کرد. او با تفکر و ریاضت، تخم را دو پاره کرد و از یک پاره، عالم بالا و از پارة دیگر، عالم سفلی را آفرید و آسمان را در میان آن دو قرار داد. آن‌گاه همة موجودات روی زمین را آفرید. برهما انواع موجودات را با وظایف گوناگون که از وده‌ها فرا گرفته بود، مشخص کرد. (Team, 2002, Agni Purana 10. 3. 2, p. 456) برهما از دهان خویش براهمن‌ها، از بازوان خود کشتریه‌ها، از ران‌های خود ویشیه‌ها، و از پاهای خود شودره‌ها را آفرید. (Team, 2002, Kanda Purana 4. 1. 17, p. 149) بدین طریق، چهار طبقه یا کاست هندو که نمایانگر چهار وظیفة انسانی، یعنی اندیشه، نگاهداری، تغذیه و کار هستند، آفریده شدند. (جلالی، 1375، ص 496 و 497) مطابق این قطعه، آفرینش با آب آغاز شد و در فرایند آفرینش، تخمی در آن نهاده شد که از آن، عالم بالا و عالم پایین و همة مخلوقات پدیدار گشتند. بنابراین، این قطعه جمع میان قطعه‌های پیشین است که هم به آفرینش آب و هم به تخم عالم تکوین و فرایند آفرینش همة موجودات از آن، اشاره دارد. همان‌گونه‌که در این چند گزیده از متون مقدس آیین هندو به‌وضوح آمده است، دو ویژگی مهم در تبیین فرایند آفرینش و آغاز آن، در آنها قابل تأمل است: نخست اینکه جهان از نیستی به عرصة هستی پا گذاشت؛ و دیگر اینکه دست آفریننده، این جهان را چنین زیبا و هماهنگ نقش هستی زده است. بنابراین، می‌توان از این فرازهای متون مقدس آیین هندو به چنین نگاهی کلان دربارة فرایند آفرینش دست یافت. 2. آفرینش از منظر مکتب‌های فلسفی آیین هندو شش مکتب فلسفی 18 آیین هندو، به‌تبع مبانی و رویکردهای متفاوتشان، تبیین‌های متفاوتی از فرایند و چگونگی آفرینش دارند که به نظر می‌رسد در قالب چهار دستة ذیل می‌گنجند: 1. آفرینش بر پایة پرکرتی و پوروشه (ماده و روح)؛ 2. آفرینش بر پایة ذرات چهارگانه؛ 3. آفرینش بر پایة برهمن و مایا؛ 4. آفرینش بر پایة برهمن، روح و ماد». 1ـ1. آفرینش بر پایة پرکرتی و پوروشه در مکتب فلسفی سانک‌هیه و به‌تبع آن، در مکتب فلسفی یوگه، فرایند آفرینش بر پایة دو اصل پرکرتی prakrti و پوروشه puruṣa یا ماده و روح - که یکی اصل منفعل و دیگری اصل فاعلی است- چینش و تبیین می‌شود. (Dasgupa, 1952, v. 3, p. 23-24) پرکرتی به‌معنای مادة اولیة‌ جهان، ازلی و ابدی، و سرشار از امکانات بی‌پایان، و مملو از قوة صرف است که نه آگاهی دارد و نه شعور. ازاین‌رو، برای اینکه فعلیت یابد و دست به تکوین جهان زند، نیازمند تحریک روح یا پوروشه است. (شایگان 1386، ج2، ص 569) پوروشه به‌معنای روح یا نفس نیز همانند پرکرتی، ابدی و ازلی است. ذات پوروشه معرفت و آگاهی است. این اصل، ایستا و ثابت است که در آن، نه فعالیتی روی می‌دهد و نه تغییری پدید می‌آید. پوروشه منفعل نمی‌شود و هیچ چیز آن را تحت تأثیر قرار نمی‌دهد؛ بلکه هموست که بر پرکرتی تأثیر می‌گذارد و با آگاهی‌بخشی، آن را به آفرینش وامی‌دارد. بدین سبب، پدیده‌های عالم از سرچشمة‌ پوروشه عقل و آگاهی می‌نوشند. (چاتری و دیگران، 1384، ص 504ـ505؛ Constsnce A, 2006, p388) پرکرتی دارای سه جوهر یا سه صفت سامان‌بخش با عنوان گونه (Guna) است که در مقام بی‌تعینی پرکرتی در کمال اعتدال‌اند و هر ظهور و تحولی که در مادة اولیه پدید آید، باعث دگرگونی تعادل اولیة این سه جوهر می‌شود. (شایگان 1386، ج2، ص 569) واژة گونه، در سنسکریت به چند معنا به کار می‌رود که عبارت‌اند از: کیفیت، صفت و ریسمان. (همان، ص 570) البته اینکه حقیقت این سه گونه در «پرکرتی» چیست؛ آیا صفت صورت‌دهنده یا صفت سازمان‌دهندة اشیایند یا سه جوهرند که مقوم پرکرتی می‌باشند یا سه گرایش، محل اختلاف آرا و انظار است. (شایگان 1386،ج2، ص 576 و 577؛ چاتری و دیگران، 1384، ص 497) این سه گونه عبارتند از: 1. ستوه(Sattva): جوهر روشنایی یا گرایش تصاعدی که لطیف و روشنایی‌بخش است. هماهنگی، تعادل، دانش، پاکی و مسرت پدیده‌های جهان، به این گونه منسوب است؛ 2. رجس (Rajas): جوهر تحرک و تمایل انبساطی، که محرک و متحرک است. فعالیت، حرکت، درد، ناآرامی و نیرومندی در اشیا، تحت تأثیر این گونه است؛ 3. تمس (Tamas): جوهر تاریکی یا تمایل نزولی که سنگین و مسدود‌کننده است. ماندگی، بی‌حالی، بی‌حسی، سنگینی و کندی در موجودات، عملکرد این «گونه» شمرده می‌شود. (شایگان 1386،ج2، ص 571؛ هند در یک نگاه، ص 494) ستوه عامل نورافشانی، شفافیت و روشنایی پدیده‌های جهان است. علت وجود آگاهی و شعور و ادراک حسی در برخی پدیده‌ها و اشیا، وجود صفت ستوه در آنها‌ست. تابش و درخشندگی هر پدیده‌ای در عالم، از این صفت پرکرتی است. هر چیزی که حرکت صعودی دارد، نورانی و سبک‌بال است؛ همانند شعلة آتش، جنبش ذرات هوا و بالا رفتن بخار که همگی معلول ستوه است. وجود احساساتی در انسان همانند رضایت، خوشی، سعادت، موهبت و خرسندی که در ذهن و روان انسان ایجاد می‌شوند، همانند خود ذهن، به‌دلیل عنصر ستو است. رجس، عامل فعالیت و حرکت در پدیده‌های عالم است. این صفت پرکرتی، خود متحرک است و نیز اشیا را به حرکت وامی‌دارد. اینکه آتش گسترده و شعله‌ور می‌شود، باد می‌وزد، حواس در پی شناخت اشیای محسوس می‌روند و ذهن به جست‌و‌جو می‌پرداز، و در یک کلام، هر چیزی که به نحوی حرکت و فعالیتی دارد، مرهون عنصر رجس است. در بخش عاطفی زندگی انسان، رجس عامل همة تجربیات دردناک است. به‌عبارت‌دیگر، ماهیت آن اندوه، درد و رنج است. افزون بر ویژگی‌های یاد‌شده، رجس نیروی محرک دو صفت دیگر، یعنی ستوه و تمس است و آنها را برای بروز صفات و ویژگی‌هایشان برمی‌انگیزاند. تمس اصل و بنیاد انفعالی و سلبی پدیده‌ها‌ست. دقیقا برخلاف ستوه که سبک، درخشان و بانشاط است، تمس سنگین و تاریک می‌باشد. بدین سبب، این ویژگی پرکرتی از تجلی و تابش پدیده‌ها جلوگیری می‌کند. تمس، همچنین در تقابل با اصل رجس، در برابر فعالیت و جنبش اشیا مقاومت می‌کند. این ویژگی پرکرتی با فعالیت و تجلی ذهن و عقل و دیگر چیزها در تقابل است و در نتیجه، موجب جهل، نادانی و تاریکی می‌شود و ذهن را در سردرگمی، حیرت و آشفتگی فرو می‌برد. تمس با فرونشاندن کار و تلاش در انسان، موجب کاهلی، سستی، تنبلی، بی‌قیدی، بی‌میلی و بی‌تفاوتی او می‌گردد. (چاتری و دیگران، 1384، ص 498ـ500) بنابراین، ستوه یا جوهر روشنایی، موجب قوس صعودی در اشیا و پدیده‌هاست. تمس یا جوهر تاریکی، برخلاف آن موجب قوس نزولی در اشیا و پدیده‌هاست. رجس عامل حرکت و برانگیختن در اشیا و پدیده‌ها و در دو گونة‌ دیگر می‌باشد. این سه گونه، در کنار این تضادها و تقابل‌های دائمی، تعاون و تعامل پیوسته نیز دارند. آنها هیچ‌گاه از یکدیگر جدا نمی‌شوند و بدون پشتیبانی هم اثربخشی خود را ندارند. ازاین‌رو، این سه جوهر از یک سو بر یکدیگر چیرگی می‌یابند و از سوی دیگر تکیه‌گاه یکدیگرند. چیرگی آنها بر یکدیگر بدین معناست که با غلبة یکی از سه نیرو، دو نیروی دیگر تحت‌الشعاع قرار می‌گیرند و خنثی می‌شوند. به‌عبارت‌دیگر، هنگامی ویژگی‌های یک گونه در پدیده‌ای بروز می‌کند که آن گونه در آن پدیده بر دو گونه دیگر غلبه یابد. پس ماهیت هر ‌چیزی در این عالم بر اساس آن گونه که در آن غلبه یافته است، تعیین می‌شود. ازاین‌رو، تقسیم اشیا به خوب، بد و خنثی بیانگر نسبت میزان این سه گونه در آنها است. اما تکیه‌گاه بودن این سه جوهر برای یکدیگرند، بدین معنا‌ست که فعلیت‌ یافتن هر یک از آنها، منوط به فعال بودن هر سه است. بنابراین، ستوه هرگاه بر دو گونة دیگر تکیه کند، روشنایی می‌بخشد؛ رجس نیز با تکیه بر دو گونة دیگر، حرکت می‌سازد و تمس تاریکی و سد ایجاد می‌کند. بدین لحاظ، گونه سه‌گانة پرکرتی، در حین کشمکش‌ با همدیگر همکاری دارند و به یکدیگر وابسته‌اند. (چاتری و دیگران، 1384، ص 499 – 500؛ شایگان 1386،ج2، ص 571 -574) بنابراین، هنگامی که پرکرتی یا مادة اولیه در خواب نسیان و سکون مطلق فرو می‌رود، این سه جوهر در کمال اعتدال و موازنه‌اند؛ ولی به‌محض اینکه پوروشه یا روح، نوسانی در دریای بیکران آن پدید می‌آورد و آن را تحریک می‌کند، تعادلی که به موجب آن این سه جوهر یکدیگر را خنثی می‌ساختند و آرام و ساکن بودند، به‌هم می‌خورد، و همین دگرگونی، باعث فعل و انفعالات می‌گردد و ماده دست به تکوین عالم می‌زند و درجات هستی از آن صادر می‌شوند. (همان، ص 570؛ هند در یک نگاه، ص 496 – 497) بنابراین، از اتصال دو اصل لایتناهی پرکرتی و پوروشه، یعنی روح و ماده، آفرینش انجام می‌گیرد. پوروشه اصل فاعل، و پرکرتی اصل منفعل است. تلفیق و آمیزش این دو اصل، آفرینش را رقم می‌زند. در تصویرسازی این همکاری، اندیشمندان مکتب سانک‌هیه، مثال پیوند کور و چلاق را ذکر می‌کنند. در جنگلی کور و چلاقی به هم می‌رسند. با اینکه هر دو عاجزند، اما با همکاری هم راه را می‌یابند. کور، چلاق را به دوش می‌کشد و چلاق راه را نشان می‌دهد. مثل پرکرتی، مثل آن کوری است که توان حرکت و کار دارد، اما از دید و آگاهی بی‌بهره است و مثل پوروشه، مثل آن چلاقی است که از حرکت و کار ناتوان، اما از دید و آگاهی بهره‌مند است. (شایگان 1386،ج2، ص 591 – 592؛ معرفی مکتب‌های فلسفی هند، ص 509) از این پیوند پرکرتی و پوروشه، و تعامل و کشمکش گونه، بیست و سه اصل پدید می‌آیند که عبارتند از: نخستین اصلی، مهت (mahat) یا مهت‌بودهی (mahatboddhi) یا عقل بزرگ خوانده می‌شود. (Dasgupa, 1952, v. 3 , p. 507) مهت‌بودهی، صادر اول است و بالاترین درجة گونة ستوه را دارد؛ از همین روی، مهت‌بودهی آیینة تمام‌نمای پوروشه یا روح است و عالی‌ترین مظهر آفرینش پرکرتی به شمار می‌آید که از کمال علم و ادراک و آگاهی پوروشه برخوردار است. آن‌گاه از مهت‌بودهی، اصل خودآگاهی یا انیت یا «اهم‌کاره» (ahamkārah) پدید می‌آید. (Ibid , p. 504) واژة اهم‌کاره در سنسکریت از دو جزء اهم به‌معنای من، و کاره یعنی کار و فعل تشکیل شده است. در نتیجه، مراد از آن، کار و اندیشه‌ای است که به من تعلق می‌گیرد. بنابراین، خودآگاهی یا اهم‌کاره، اصل تشخص است و انسان از طریق آن می‌اندیشد که فاعل فعل و مالک اشیا‌ست. از خودآگاهی یا اهم‌کاره، شانزده اصل به وجود می‌آیند که عبارت‌اند از: الف) پنج عنصر لطیف (حواس پنج‌گانه): 1. قوة سامعه؛ 2. قوة لامسه؛ 3. قوة باصره؛ 4. قوة ذائقه؛ 5. قوة شامه؛ ب) پنج عضو حسی یا اعضای بودهی: 1. گوش؛ 2. پوست؛ 3. چشم؛ 4. زبان؛ 5. بینی؛ ج) پنج عضو فاعل: 1. صورت؛ 2. دو دست؛ 3. دو پا؛ 4. عضو دفع فضولات؛ 5. عضو تناسلی. د) حس مشترک یا حس باطن یا نفس یا «منس» (manas). (Ibid, v. 3 , p. 25) و در پایان، از پنج عنصر لطیف، به‌تناسب پنج عنصر کثیف، بدین شرح 1. اثیر از قوة سامعه، 2. هوا از قوة لامسه، 3. آتش از قوة باصره، 4. آب از قوة ذائقه و 5. خاک از قوة شامه پدید می‌آیند. (ر. ک. شایگان 1386، ج2، ص593-624؛ چاتری و دیگران، 1384، ص 510 – 520) بدین ترتیب، مجموع اصول پدیدآمده از پیوند پرکرتی و پوروشه، 23 اصل می‌شود که با خود آن دو، 25 اصل آفرینش را در مکتب سانک‌هیه تشکیل می‌دهند که در چهار دستة ذیل طبقه‌بندی می‌شوند: 1. اصلی که به وجود می‌آورد، ولی به وجود نیامده است؛ یعنی پرکریتی؛ 2. اصولی که هم به وجود آمده‌اند و هم به وجود می‌آورند؛ یعنی هفت اصل، شامل عقل بزرگ، خودآگاهی و پنج عنصر لطیف یا حواس پنج‌گانه؛ 3. اصولی که به وجود آمده‌اند، ولی به وجود نمی‌آورند؛ یعنی شانزده اصل، شامل پنج عضو حسی، پنج عضو فاعله، حس مشترک، و پنج عنصر کثیف؛ 4. اصلی که نه به وجود آمده است و نه به وجود می‌آورد؛ یعنی پوروشه. (شایگان 1386، ج2، ص 568) مطابق جهان‌شناسی آیین هندو، جهانی که پدید می‌آید، پس از طی دوره‌ای، به همان حالت ناپیدایی نخستین برمی‌گردد که از آن به انحلال عالم یا «پرلیه» (pralaya) تعبیر می‌کنند. هنگام انحلال جهان، سه گونه در پرکرتی- که پدیده‌ها و اشیای جهان از تضاد و فشار متقابل آنها ایجاد می‌شدند- به اعتدال می‌رسند؛ در نتیجه، صور اشیا از بین می‌رود و انحلال رخ می‌دهد. البته پس از مدتی دوباره آفرینش آغاز می‌شود؛ یعنی هرگاه دو اصل جهان‌شناسی پرکرتی و پوروشه به هم بپیوندند، اعتدال بدوی گونه از بین رفته، هر یک در جهتی گسترش می‌یابد و به‌تناسب به فعلیت می‌رسد. بدین ترتیب، از پرکرتی، کثرات و جهان پدید می‌آید. (چاتری و دیگران، 1384، ص 501) 2ـ1. آفرینش بر پایة ذرات چهارگانه این دیدگاه، در مکتب وی‌شه‌شیکه (Vaiśeṣka) مطرح شد. مطابق این نظریه، موجودات و مواد به ذراتی منتهی می‌شوند که قسمت‌پذیر نیستند. این ذرات عبارتند از چهار عنصر خاک (prthivī) آب (āpa) آتش (tejas) و هوا (Vāyu). این ذرات، ابدی و ازلی، قائم به خود، غیرمعلول و قسمت‌‌ناپذیرند. آنها ویژگی‌های متفاوتی دارند. هرگاه دو‌ذره با هم ترکیب شوند، پدیده‌ای دو‌ذره‌ای ایجاد می‌شود و اگر سه ذره ترکیب شوند، پدیده‌ای سه‌ذره‌ای و همین‌طور چهارذره‌ای تا اینکه اشیا و پدیده‌های مرکب بزرگی به وجود می‌آیند. اتصال و ترکیب این ذرات چهارگانه، به سبب نیروی خاص خودشان است که از ارادة «ایشوره» (Iśvara ) (خدا در وصف خالقیت و فرمانروایی. ر. ک. همان، ص 166 و 660)، خدای خالق، مایة هستی می‌گیرد. این اراده و نیرو در سراسر پدیده‌های جهان منتشر و مستتر است و همواره در آنها حضور دارد. بنابراین، آفرینش با ارادة ایشوره و نیروی ترکیب‌کنندة ذرات انجام می‌گیرد. همان‌گونه که آفرینش با ارادة ایشوره است، انحلال جهان نیز با اراده او‌ست. با باز‌ایستادن نیروی محافظ ترکیب ذرات در عالم، ترکیب همة پدیده‌ها از هم می‌پاشد و تنها ذرات چهارگانة ازلی باقی می‌مانند. (شایگان 1386، ج2، ص 543 – 545؛ چاتری و دیگران، 1384، ص 475 – 481) 3ـ1. آفرینش بر پایة برهمن و مایا این دیدگاه توسط شنکره، بنیان‌گذار مکتب ادویته‌ودانته (davaitavedānta)، یعنی عدم ثنویت نامتعین، مطرح و تبیین شد. بنیاد این دیدگاه، بر وحدت وجود و موجود نهاده شده است. بدین معنا که در عالم، تنها یک هستی صرف به نام برهمن وجود دارد و تکثرات جهان، جملگی نمود و تجلی اویند؛ به‌عبارت دیگر، تنها برهمن واقعی است و جهان، فانی است. (همان، ص 637 – 638؛ شایگان 1386، ج2، ص 783) برهمن برای ظهور عالم کثرات از نیرویی با عنوان مایا (māyā) بهره‌ می‌گیرد. مایا از ریشة «ما» به‌معنای اندازه‌گیری، تناسب، ظاهر ساختن، صورت بخشیدن است. بنابراین، تعبیر توهم جهانی برای مایا، تعبیری کاملا رسا و گویا نیست؛ بلکه باید گفت: مایا میزان و اندازة ظهور صور عالم است. (همان، ص 848) مایا طبیعتی مضاعف دارد؛ از یک سو نیروی خلاقیت و قوة مخیله است که به امکانات موجود در ذهن ایزدی، مصداق می‌بخشد؛ و از سوی دیگر، همین خلقت موجب استتار واقعیت می‌شود. مایا حجاب و پرده‌ی ابهامی است که بین خالق و مخلوق سایه می‌افکند و بر اثر تکثر واقعیت‌های عینی و ذهنی، غیر واقعیت را به واقعیت ضمیمه می‌کند و مجازی را به مطلق و حادث را به قدیم نسبت می‌دهد. (همان، ص 784؛ چاتری و دیگران، 1384، ص 668) در این عالم، آنچه به حس انسان در‌می‌آید، نسبت غیر واقعیت، به واقعیت یعنی توهم است. این جهان عینی و تجربی، گرچه توهمی از مایا است، واقعیتی نسبی دارد. به‌عبارت‌دیگر، این عالم، نه وجود است و نه غیر وجود؛ بلکه حقیقتی دو پهلو‌ست، همانند مایا که نه هستی است و نه نیستی. (شایگان 1386، ج2، ص 786) برهمن از طریق نیروی مایا از مقام ذات که عاری از هر گونه صفات و کیفیات است، درمی‌آید و به همة صفات موصوف می‌شود و فاعل و مفعول جلوه می‌کند. این عمل، همانند سراب است که انسان توهم ذهن خویش را به خارج منعکس می‌کند. برهمن به‌کمک مایا و توهم جهانی مثل، اشیا را در خود پرورش می‌دهد و در خارج بازمی‌تاباند و پدیده‌های بی‌شمار را ایجاد می‌کند. (همان، ص 785) آفرینش، ظهور خود علت به‌صورت معلول است؛ یعنی فقط خود علت واقعیت دارد و معلولات، مظاهر توهمی و بی‌بودی‌اند. به‌عبارت دیگر، معلول، غیرواقعی است و به سبب جهل به علت - که تنها او واقعیت است- واقعیت تلقی شده است؛(همان، ص 849) ‌چنان‌که در تاریکی، ریسمان مار پنداشته می‌شود. چنین توهمی ناشی از تاریکی جهل ما به اصل آن چیزی است که ورای ظهورات و تجلیات نهفته است. این جهل، نه‌تنها واقعیت چیزها را پنهان می‌کند، بلکه همانند مثال مار و ریسمان، آن واقعیت را تحریف می‌کند. بنابراین، قانون علیت در مکتب ادویته‌ودانته، صرف واقعیت علت نامیده می‌شود؛ یعنی «برهمن»، به‌عنوان یگانه واقعیت جهان، خالق و علت آن است و همة معلولات یا مظاهر به آن افزوده شده‌اند. علت، بود، و معلولات، نمودش می‌باشند. (همان، ص 784 – 785) برهمن، علت فاعلی و مادی آفرینش است. «برهمن» از جهت آگاهی مطلق و علمش به خود، علت فاعلی، و از جهت تعینات و محدویت‌هایش علت مادی جهان شمرده می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، از حیث نیروی خلاقه و متخیلة خود، یعنی مایا، علت فاعلی جهان است و از حیث نیروی استتار خویش، علت مادی عالم به شمار می‌رود. مایا پردة جهلی بر آفرینش می‌کشد تا نور وحدت از پس حجاب مظاهر دیده نشود و کثرات همچون سایه‌های برهمن در عالم نمود یابند. مطابق این تبیین، نسبت برهمن با این جهان نسبت یک طرفه است. «برهمن» علت فاعلی و مادی جهان است؛ ولی جهان، برهمن نیست. این رابطه، همانند نسبت سایه به درخت یا موج به دریا‌ست. (همان، ص 854 – 855) اینک در تکوین جهان به دست نیروی شگفت‌انگیز برهمن، یعنی مایا، چه نظم و ترتیبی حاکم است؟ قول مشهور مکتب ادویته‌ودانته به شرح زیر است: نخست، پنج عنصر لطیف ظهور می‌یابند که عبارت‌اند‌از: اتر یا اکاشه (akāśa)؛ هوا یا وایو (vāyu)؛ آتش یا اگنی (agni)؛ آب یا اپ (apa) و خاک یا کشی‌تی (kṣiti). این پنج عنصر، در پنج حالت با یکدیگر ترکیب می‌شوند و در نتیجه، پنج عنصر خشن با همان نام پدیدار می‌گردند. مثلا عنصر اتر، خشن، از ترکیب یک‌دوم اتر لطیف باز هوای لطیف، آب لطیف و خاک لطیف، هر یک به میزان یک‌هشتم تشکیل می‌یابد. آن‌گاه از ترکیب عناصر پنج‌گانة خشن، دیگر پدیده‌ها و عالم مادی تجلی و نمود می‌یابند. (چاتری و دیگران، 1384، ص 671 – 672) 4ـ1. آفرینش بر پایة برهمن، روح و ماده دیدگاه مهم دیگری که در تبیین آفرینش در تفکر فلسفی آیین هندو مطرح است، متعلق به رامانوجه (Rāmānuj) متفکر مکتب ویشیشتاودانته (vaiśeṣtāvedānta) یعنی عدم ثنویت متعین است. راما‌نوجه می‌کوشد تا دیدگاه وحدت وجود و عدم ثنویت دربارة آفرینش را با دیدگاه دوگانگی روح و ماده تلفیق کند و نظام سه‌گانه‌ای از برهمن (brahman) روح (cit) و ماده (acit) را سامان بخشد. (Dasgupa1952, v. 3 , p. 391) در نظر شنکره، آفرینش و جهان‌شناسی، تخیل و رؤیای جهانی است؛ اما از نظر رامانوجه، آفرینش، عینیت یافتن امکاناتی است که در برهمن به‌صورت لطیف و ادراک ناپذیر وجود دارد. روح و ماده پیش از آفرینش و در حالت نهفتگی و لطیف خود، در حکم صفات تشکیل دهنده‌ی پیکر روحانی «برهمن» بشمار می‌آیند و آفرینش ظهور و تجسم یافتن این جسم لطیف روحانی است به‌عبارت دیگر، به فعلیت درآمدن مثلی است که همواره و پیوسته در ذات خود برهمن موجود است. (شایگان 1386، ج2، ص 796) بنابراین، از نظر رامانوجه، وجود بر سه قسم است: برهمن؛ عالم ارواح، آگاهی و هوشیاری؛ و عالم مادی و بی‌جان. برهمن، هم علت فاعلی و هم علت مادی عالم ارواح و ماده است و آنها دو نحوة ظهور برهمن هستند. عالم ارواح و عالم ماده، در عین حال که دو ظهور برهمن هستند و وجود استقلالی ندارند، همانند خودش واقعی‌ و متمایز از آن هستند. قانون علیت در مکتب رامانوجه، همانند مکتب سانک‌هیه می‌باشد و برهمن آفریننده‌ و علت است و با تغییر و تنزل آن، معلول که در آن بالقوه موجود است، پدیدار می‌‌شود. بنابراین، وحدت و کثرت به یک اندازه واقعیت دارند. (چاتری و دیگران، 1384، ص 765) همان‌گونه‌که ملاحظه شد، این چهار دیدگاه، با وجود برخی مشابهت‌ها، تمایزات جدی با یکدیگر دارند. در دیدگاه اول (آفرینش بر پایة پرکرتی و پوروشه) بر‌خلاف سه دیدگاه دیگر، آفریدگاری مطرح نیست؛ هستی و ازلیت از آن خود پرکرتی و پوروشه است و جهان مستقلا از خود آنها منتشر می‌شود. تمایز دیدگاه سوم (آفرینش بر پایة برهمن و مایا) با دیدگاه دوم (آفرینش بر پایة ذرات چهارگانه) و دیدگاه چهارم (آفرینش بر پایة برهمن، روح و ماده)، در واقعیت داشتن یا نداشتن این جهان است. مطابق دیدگاه سوم، جهان واقعیت ندارد و توهم است؛ در‌حالی‌که در دو دیدگاه دیگر، افزون بر آفریدگار، جهان یا عناصر آن نیز واقعیت دارند. اما دیدگاه دوم و چهارم، هر‌چند بسیار به هم شباهت دارند، اما در اینکه ماده متأثر از روح است یا مستقیما تحت ارادة خالق است، متفاوت به نظر می‌رسند. بر این اساس، هر‌چند در آیین هندو از داستان آغاز و فرایند آفرینش به‌صورت جدی و به‌تفصیل سخن به میان آمده است، طرح دیدگاه‌های گوناگون و حتی متضاد، دستیابی به نظامی واحد دربارة فرایند آفرینش جهان را دشوار می‌نمایاند. 3. انحلال جهان و دوره‌های آغاز و انجام آفرینش چنان‌که گذشت، در کتاب‌های دینی آیین هندو، و پیرو آن در مکتب‌های فلسفی آن آیین، طرح‌های گوناگونی دربارة آغاز و چگونگی آفرینش مطرح است. از سوی دیگر، دربارة انجام و فرجام جهان نیز در آیین هندو دیدگاه خاصی مطرح است. مکتب‌های فلسفی، با عنایت به همان تفاوت‌هایی که در تبیین آغاز آفرینش دارند، دربارة فرایند استمرار جهان، طرحی کلی را مطرح می‌کنند که مشتمل بر دوره‌هایی است و به انحلال جهان می‌انجامد. در آیین هندو، آفرینش جهان به دوره‌های متعدد و چند میلیارد ساله تقسیم می‌شود. جهان پس از آفرینش با پیمودن چهار دورة پر‌فراز‌و‌نشیب، سرانجام به حالت نخستین خود برمی‌گردد که از آن به انحلال یا «پرلیه» (pralaya) یاد می‌کنند. تقریبا همة مکتب‌های فلسفی آیین هندو، انحلال جهان را باور دارند. مطابق این باور، دوره‌های آفرینش و انحلال عالم تا ابد ادامه خواهد داشت. (Constsnce A, 2006, p. 447) مهم‌ترین منبع دینی آیین هندو که به بحث دوره‌ها جهانی پرداخته مجموعه‌ی پورانه‌هاست. پورانه‌ها دوره‌ها جهانی را به چهار دوره تقسیم می‌کنند که به ترتیب از کوچک به بزرگ و فراگیری عبارت‌اند از: 1. «مهایوگه» (mahāyuga) یا عصر جهانی عادی؛ 2. «منونتره» (manvantara) یا عصر جهانی میانه؛ 3. «کلپه» (kalpa) یا عصر جهانی بزرگ؛ 4. «مهاپرلیه» (mahāpralaya) یا انحلال بزرگ یا قیامت کبری. (شایگان 1386، ج1، ص 283 و 284) هر دوره جهانی عادی یا مهایوگه به چهار عصر یا یوگه تقسیم می‌شود:(Ibid, Vol. 4, p. 110-111; Ibid, Vol. 11, p. 483) 1. «کرته یوگه»(Kṛta Yuga) 2. «ترتا یوگه»(Tretā Yuga ) 3. «دوه‌پره یوگه»(Dvapara Yuga) 4. «کلی یوگه»(Kali Yuga) این نام‌ها از بازی طاس و شمارة مهره‌های آن گرفته شده است. کرته از ریشة کری یعنی انجام دادن است که در بازی طاس، مهره برنده و ممتاز است. ترتا مهرة شماره سه، به‌معنای مجموعة سه چیز است. دوه‌پره مهرة جفت و از ریشة «دوی» مشتق شده است. کلی به‌معنای تاریکی و جنگ و اختلاف است؛ ازاین‌رو به مهره بازنده اطلاق می‌شود. (شایگان 1386، ج1، ص 281 و 282) برخی این چهار عصر را با اعصار چهارگانة طلا، نقره، مفرغ و آهن در اسطوره‌های یونانی مقابله کردند. در دورة اول، کرته یوگه، تقوای کامل در بین مردمان حکم‌فرما بود و هیچ کس از وظیفة خود شانه خالی نمی‌کرد. مردم به کار و کوشش نیاز نداشتند و میوه‌های زمین فقط با خواهش به دست می‌آمد. بدخواهی، گریه، تکبر، فریب، خودبینی، تنفر، ظلم، ترس، رنج، حسد و غبطه وجود نداشت. هر یک از طبقات مردم، همواره وظایف و تکالیف خود را انجام می‌دادند و پیوسته خدا را پرستش می‌کردند و فقط یک قانون و رسم و نماز داشتند. آنها هر‌چند وظایف جداگانه‌ای داشتند، همه تابع یک «وده‌« بودند و به یک تکلیف عمل می‌کردند. در دورة دوم ترتا یوگه، آیین قربانی آغاز شد و از میزان تقوا، یک‌چهارم کاسته شد. مردمان این زمان، پیرو حقیقت و راستی بوده، به تقوایی که با مراسم و تشریفات در ارتباط بود، وابسته بودند. قربانی و کارهای نیک و شعایر مختلف در همه‌جا حکم‌فرما، و اعمال مردم برای به دست آوردن پاداش و انجام مراسم مذهبی و نذرها بود. آنها هیچ‌گونه نیازی به ریاضت نداشتند. در دوره سوم، دوه‌پره یوگه، نیمی از تقوا کاسته شد و وده‌ها به چهار قسمت تقسیم شد. برخی از مردم چهار وده، بعضی سه وده و بعضی دو وده و گروهی یک وده را مطالعه و قرائت کردند و جمعی نیز هیچ یک از وده‌ها را نمی‌خواندند و شعایر و مراسم مذهبی به شیوه‌های بسیار گوناگون انجام می‌شد. بر اثر افول نیکی، تنها شمار اندکی پیرو حقیقت باقی ماندند. وقتی مردم از نیکی دور شدند، بیماری‌ها و بلاها وخواهش‌ها که زاییدة سرنوشت‌اند، بر آنها حمله‌ور شدند و بر اثر آسیب‌هایی که به مردمان وارد شد، به ریاضت روی‌ آوردند و کسانی که به سرور آسمانی گرایش داشتند، قربانی کردند. و بدین ترتیب، بشر به دلیل کاهش میزان تقوا و از دست دادن بسیاری از خصلت‌های نیک خویش، تنزل کرد. در دورة چهارم، کلی یوگه، یعنی دورة کنونی، فقط یک‌چهارم از تقوا باقی ماند. پیروی از وده‌ها، انجام کارهای نیک، برگزاری شعایر مذهبی و به ‌جای آوردن قربانی‌ها ترک شد. در این دورة بلاها، بیماری‌ها، خستگی، بدبختی، گرسنگی و بیم در همه‌جا حکم‌فرما شد؛ با گذشت زمان، درجة تقوا بیش از پیش کاهش یافت و آدمی به همان نسبت، از مرتبة انسانیت سقوط کرد. در چنین شرایطی که جهان رو به خرابی و تباهی می‌رود، مقاصد آن نیز تضعیف می‌شود و افولی اخلاقی، عموم مردمان را پست می‌سازد. منابع دینی آیین هندو، مدت زمان هر یک از این چهار دورة آفرینش را با عدد و رقم معین کرده‌اند. دورة اول - که عصر طلایی نیز نامیده می‌شود - 4800 سال خدایان است. از‌آنجا‌که هر سال بشری برابر یک روز خدایان است، این دوره برابر 1728000 سال بشری بوده‌است. دورة دوم، یک‌چهارم از دورة اول کمتر، و تاریک‌تر از آن است و مدت آن 3600 سال خدایان یا 1296000 سال بشری است. دورة سوم، نصف دورة اول بوده و 2400 سال خدایان، برابر با 864000 سال بشری طول ‌کشیده است. دورة چهارم که همین دورة جهانی کنونی است و کوتاه‌ترین و تاریک‌ترین دوره‌هاست، دورة آهن نامیده می‌شود که 1200 سال خدایان یا 432000 سال بشری است. تا هنگامی که برهما، صد سال خدایی را به پایان نرساند، وضع وجود و عدم عالم همین‌ گونه ادامه خواهد داشت؛ آن‌گاه وی به اصل خویش، یعنی ذات مطلق برخواهد گشت. (جلالی، 1375، ص 498 و 499) مطابق دیدگاه دوره‌های جهان در آیین هندو، پیش از هر یک از این دوره‌ها، دو صبحدم با عنوان «سندهیه» (Sandhya) و «سندهیانسه» (Sandhyansa) وجود دارد که طول هر یک از آن دو، یک‌دهم طول دورة مربوطه‌اش است. (Eliade, 1993, Vol. 4, p. 110) بنابراین، طول هر دوره مطابق سال خدایان که هر روز آن برابر یک سال بشری است، چنین خواهد شد: (The Puranas, 2002, 2. 1. 2, p. 34) نام دوره به سال خدایان مدت سندهیه به سال خدایان مدت سندهیانسه به سال خدایان مجموع به سال خدایان مجموع سال بشری(360 روز) کرته یوگه 4000 400 400 4800 1728000 ترتا یوگه 3000 300 300 3600 1296000 دوه‌پره یوگه 2000 200 200 2400 864000 کلی یوگه 1000 100 100 1200 432000 یک مهایوگه = جمع کل چهار دوره 12000 4320000 کل این چهار دوره، یک دورة بزرگ یا مهایوگه را تشکیل می‌دهند. با طی هزار مهایوگه(1000 × 4320000 = 432000000 سال بشری) ، یک «کلپه» (Kalpa) رخ می‌دهد که یک روز «برهما» است. (Fredrichs & Others, 1986, p 171) هر روز برهما، یعنی هر کلپه (432000000 سال بشری) با آفرینش آغاز می‌شود و با انحلال عالم یا «پرلیه» (pralaya) پایان می‌پذیرد. در این انحلال، تمام کائنات و بشریت از بین می‌رود و طی یک شب برهما که معادل یک روز آن است (یک شبانه‌روز برهما، معادل 8640000000 سال بشری) تمامی امکانات آفرینش به‌صورت نطفه در دریای علل و اسباب باقی می‌ماند. هر کلپه متشکل از چهارده «منونتره» یا عصر «منو» (manu) است که با طوفانی بزرگ پایان می‌یابد. هر منونتره، معادل 71 مهایوگه (71 × 4320000 = 306720000 سال بشری) است. (The Puranas, 2002, 16. 8, p583-584) بنابراین، یک کلپه یا یک روز برهما که معادل چهارده منونتره است، برابر است با:14 × 306720000 = 429408000 سال بشری. عمر برهما نیز محدود است. پایان عمر او صد سال خدایان می‌باشد. در پایان عمر برهما انحلال بزرگ یا قیامت کبری یا «مهاپرلیه» (mahapralaya) رخ می‌دهد که طی آن، تمام مراتب وجود به مبدأ آفرینش باز‌می‌گردند و برهما به مدت صد سال خدایان در نیستی و عدم مطلق قرار می‌گیرد. آن‌گاه آفرینش و هستی دوباره آغاز می‌شود و دوره‌های آفرینش جهانی تا انحلال، یکی پس از دیگری آمده و این دوره‌های آفرینش و انحلال جهان، پیوسته در گردش خواهند بود. (شایگان 1386، ج1، ص 283) نکتة درخور تأمل در اینجا، اختلاف طول دوره‌های کلپه و مهاپرلیه است. این اختلاف، به نحوة محاسبة مدت زمان هر یک از آن دو بر اساس مهایوگه یا منونتره برمی‌گردد. ازاین‌روی، برای اینکه این اختلاف نمایان شود، یک بار بر اساس مدت زمان مهایوگه و بار دیگر براساس مدت زمان منونتره هر یک را به‌طور جداگانه محاسبه می‌کنیم: 1. محاسبه زمان کلپه: الف) یک مهایوگه = 4320000 سال بشری؛ ب) یک کلپه = 1000 مهایوگه؛ 1000 × 4320000 = 4320000000 سال بشری؛ ج) یک منونتره = 71 مها یوگه؛ 71 × 4320000 = 306720000 سال بشری؛ د) یک کلپه = 14 منونتره؛ 14 × 306720000 = 4294080000 سال بشری. 2. محاسبة زمان مهاپرلیه: الف) یک مهاپرلیه = 100 سال زندگی برهما ب) یک روز برهما= یک کلپه = 1000 مهایوگه = 4320000000 سال بشری؛ ج) یک شب برهما = یک روز برهما؛ د) یک شبانه‌روز برهما = 4320000000 × 2 = 8640000000 سال بشری؛ ه‍) یک سال برهما = 8640000000 × 360 = 3110400000000 سال بشری؛ و) صد سال برهما = 311040000000000 سال بشری = یک مهاپرلیه. ز) یک مهاپرلیه = 100 سال زندگی برهما؛ ح) یک کلپه = 14 منونتره = 4294080000 سال بشری= یک روز برهما؛ ط) یک شبانه‌روز برهما = 4294080000 × 2 = 8588160000 سال بشری؛ ی) یک سال برهما = 8588160000 × 360 = 3091737600000 سال بشری؛ ک) صد سال برهما = 309173760000000 سال بشری = یک مهاپرلیه. چنانکه ملاحظه شد، مدت زمان کلپه و مهاپرلیه بر اساس مهایوگه، بیش از مدت زمان آنها بر اساس منونتره است. به نظر می‌رسد این اختلاف نشان‌دهندة تقریبی بودن معادل‌های یاد شده است. بنابراین، هنگامی که گفته می‌شود یک کلپه معادل 14 منونتره یا 1000 مهایوگه است، یعنی تقریبا یک کلپه معادل 14 منونتره یا 1000 مهایوگه است؛ چون اگر دقیقا برابر باشند، باید 14 منونتره (14 * 306720000 = 4294080000 سال بشری) نیز با 1000 مهایوگه (1000 * 4320000 = 4320000000 سال بشری) برابر باشد؛ در حالیکه طبق محاسبة انجام شده، چنین نیست. نمودار دوره‌های جهانی یک مهایوگه مشتمل بر چهار دوره است: نتیجه‌گیری در باب آفرینش و انحلال جهان در هندوئیسم به عنوان یک دین و آیین، یک نگرش واحد و یکنواخت وجود ندارد. در خصوص فرایند آفرینش مطابق برخی از متون دینی آیین هندو و برخی از دیدگاه‌های مکتب‌های فلسفی آن، هم نگاه کلان و کلی مطرح است و هم نگاهی جزئی و خرد. در نگاه کلان، چنانکه به اختصار گذشت، جهان نیست بود و از نیستی به عرصة هستی گام نهاد. از این منظر، جهان باید آفریدگاری داشته باشد تا آن را از عدم بیرون کشد و هستی را که تنها منحصر در خود اوست، به آفریدگان عطا کند. هنگامی که ارادة آفریدگار بر آفرینش قرار گرفت، به نخستین مخلوقش هستی ‌بخشید و از مسیر او، آرام آرام در طی دوره‌های طولانی و مستمر، جهان را به وجود ‌آورد و تدبیر می‌کند. از منظر خرد، هرچند در بیشتر دیدگاه‌ها آفریدگار کنار گذاشته نمی‌شود، توجه اصلی به اجزای پدیده‌های جهان است. در این نگاه، بر اساس فعل و انفعالات، تأثیر و تأثرات اجزای پدیده‌ها بر یکدیگر، همچون عناصر و ذرات چهارگانه، یا پرکرتی و پوروشه یا ماده و روح، فرایند آفرینش تبیین می‌شود. در آیین هندو، به‌موازات بحث آغاز آفرینش و فرایند آن، چه در مسئله آفرینش از نیستی و چه فعل و انفعالات اجزای پدیده‌ها بر یکدیگر، بحث فرجام جهان نیز به‌طور جدی و تقریبا به‌تفصیل بیان می‌شود. این بحث که با عنوان انحلال یا پرلیه(pralaya) در متون دینی آیین هندو و مکتب‌های آن مطرح است، در واقع عکس فرایند آغاز آفرینش است. برای مثال، چنانکه در آفرینش بر پایة پرکرتی و پوروشه، با وجود تأثیر و تأثر گونه‌های سه‌گانة پرکرتی بر یکدیگر و شعور و آگاهی پوروشه، فرایند آفرینش رخ می‌دهد، انحلال جهان نیز بر همین اساس، با برگشت این تغییرات به حالت نخست خود روی می‌دهد. چنین فرایند بسیار عظیم و با دوره‌های بسیار طولانی آفرینش و به همان نسبت، انحلال آن ـ که ترسیم شد ـ منحصر در یک دوره نیست؛ بلکه پس از هر دورة آفرینش و انحلال، دوره‌ای دیگر آغاز می‌شود و به انجام می‌رسد و این آغاز و انجام و این آفرینش و انحلال، پیوسته و تا ابد ادامه خواهد داشت. منابع جلالی نائینی، محمدرضا، (1375)، هند در یک نگاه، تهران، نوشتار. چاتری، ساتیش‌چاندرا و داتا، (1384)، دریندراموهان، معرفی مکتب‌های فلسفی هند، ترجمه فرناز ناظرزاده کرمانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. رضازاده‌ی شفق صادق، (1367)، گزیده‌ی اوپه‌نیشدها، چ دوم، تهران، علمی و فرهنگی. شایگان داریوش، (1386)، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، چ ششم، تهران، امیرکبیر. Dasgupa, Surendranath, (1952), A History of Indian Philosophy, Cambridge at the university press. Dharmic Scriptures Team, (2002), The Puranas, A compact English-only version of the Major 18 Puranas in one document, website: www. urday. com. Eliade Mircea, (1993), Encyclopedia of Religion, Macmillan publishing company, New York. Fredrichs, Kurt & Others, The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London. Jones Constsnce A and Jame,s D. Ryan(2006), Encyclopedia of Hinduism, Series ed. Gordon Melton, New York. سال سوم، شماره اول، زمستان 1390، ص 113 ـ 134 Ma'rifat-i Adyān, Vol. 3. No. 1, Winter 2012 نقد و بررسی وحدت متعالی ادیان در گفتمان سنت‌گرایی منصور مهدوی 4 * / علی کرباسی‌زاده 5 ** چکیده وحدت متعالی ادیان، از جمله مؤلفه‌های گفتمان سنت‌گرایی است که به‌نوعی حاصل رویکرد آنان را به ادیان نشان می‌دهد. سنت‌گرایان با تکیه بر تنوع ضروری وحی‌ها، اصل راست‌آیینی، تمایز قلمرو ظاهر و باطن و وحدت درونی ادیان می‌کوشند وجوه اختلافی میان ادیان را کنار زده، به گوهر مشترک میان آنها دست یابند. از این منظر، اختلاف میان ادیان، سطحی و ظاهری است و همة ادیان در سطحی متعالی به وحدت می‌رسند. مقالة حاضر پس از تشریح محتوای اصول یاد شده از نظر سنت‌گرایان، به نقد و بررسی این مفهوم در گفتمان سنت‌گرایی می‌پردازد. کلیدواژگان: حکمت خالده، ادیان، تنوع وحی‌ها، راست‌اندیشی، تمایز ظاهر و باطن، وحدت درونی ادیان. مقدمه یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های گفتمان سنت‌گرایی، حکمت خالده است که به‌نوعی نمایانگر ماهیت این تفکر به شمار می‌آید. از جمله ویژگی‌های حکمت خالده، کارکرد فهم ادیان مختلف است. رویکرد حکمت جاوید به دین‌پژوهی، همان رویکرد سنتی است و اصلی که تمام سنت‌گرایان بر آن اتفاق نظر دارند، اصل راست‌دینی است که مراتب ظاهر و باطن دین را در‌بر‌می‌گیرد. مشخصة حکمت خالده در مواجهه با دین، از حیث واقعیت تاریخی آن است. نصر به عنوان چهره‌ای شاخص در این جریان، باور دارد که حکمت جاوید می‌تواند «کلید فهم کامل و تمام‌عیاری هم برای دین و همه برای ادیان و نیز پیچیدگی‌ها و رمز و رازهای یک دین واحد، اهمیت و ارزش کثرت ادیان و روابط متقابلشان به دست دهد». (نصر، 1382، ترجمۀ حسن میانداری، ص 106) او مدعی است: «رویکرد این مکتب، به مطالعة ادیان و کثرت صور مقدس است؛ یعنی حوزه‌ای که به دین تطبیقی یا تاریخ دین مشهور گشته است». (همان، ص 107) از همین روی، نصر تفاوت مبنایی سنت‌گرایان را با دیگر مکاتب فکری که به امر دین‌پژوهی مبادرت می‌ورزند، در این می‌داند که مکتب سنتی ضمن توجه به ابعاد اجتماعی و روان‌شناختی دین، از ارجاع و تحویل دین به این ابعاد ابا دارد. (همان، ص 109) دین از حیث مظاهر زمینی‌اش، از وصلت حکم الهی و جمعیت انسانی نشئت می‌یابد؛ به‌گونه‌ای‌که در این دنیا، فرهنگ‌های مختلف به چشم می‌خورد و تفاوت‌های دریافت‌کنندگان، یکی از علل کثرت صور دینی است. گسترة ادیان لازم است در ابتدای بحث بدانیم‌که سنت‌گرایان چه گستره‌ای از ادیان مختلف را در مدار توجه خود قرار می‌دهند؟ آیا آنها میان ادیان تمایزی قایل‌ند یا خیر؟ نصر در پاسخ به این پرسش می‌گوید: «تصور از دین در حکمت جاوید چنان گسترده است که ادیان از سنخ بدوی و تاریخی،‌ سامی و هندی، اسطوره‌ای و انتزاعی را در‌بر‌می‌گیرد. سنت... تمام وجوه و انواع تجلی الهی را در لایه‌های خود دارد. چنین تصوری از آموزة سنت، امکان می‌دهد که الهیات واقعی دین تطبیقی را که در واقع باید آن را مابعدالطبیعة دین تطبیقی نامید، پدید آوریم. » (همان، ص 110ـ111) نصر به تفکیک ادیان زنده هم دست می‌زند و آنها را به چهار دسته تقسیم می‌کند: نخست، ادیان سامی که یهودیت، مسیحیت و اسلام را در‌بر‌می‌گیرد؛ دوم، ادیان هندی که شامل ادیان هندویی یا برهمایی، بودایی، جینی و سیک‌اند. آیین زرتشتی و مهرپرستی و آیین مانوی که از ادیان ایران باستان‌اند، خاستگاه مشترکی با ادیان هندی دارند؛ سوم،‌ مشرب‌های چینی که کنفوسیوس و تائویی(Taoism) هستند و این دو، نحله‌ها و شاخه‌های فراوان دیگری را در‌بر‌می‌گیرند؛ چهارم، آیین‌های محلی که در دو دستة ملی و نژادی جای می‌گیرند. آیین‌های ملی، مانند ادیانی که در میان سرخ‌پوستان آمریکا و قبایل سیاه‌پوست آفریقای مرکزی و جنوبی موجود است و برخی ادیانی که از بومیان عصر حجر استرالیا برجای مانده است و هنوز در آن دیار رواج دارد. (نصر، 1382، «نشر سروش»، ج 1، ص 15) نصر همة این چهار دسته ادیان را دارای اعتبار می‌داند. او ادیان یکتاپرستانه مانند اسلام و یهود، و غیر‌یکتاپرستانة هندو، مانند هندو و بودیسم و حتی ادیان چینی، ژاپنی و سرخ‌پوستی را که درون خود عرفان دارند، منتهی به حقیقت توحیدی می‌داند؛ چون توحید واحد است. (همان، ص 316) وی در جایی دیگر به تأکید و تصریح، آیین هندو، بودایی و کنفوسیوس و زرتشتی را توحیدی می‌خواند و در برابر ابراز تعجب مخاطب خود از اینکه چرا برخی ادیان شرک‌آلود را توحیدی می‌داند اظهار می‌کند: «اتفاقا آیین بودا از یک جهت خیلی شبیه به اسلام و عرفان ماست؛ منتها بدون بیان خصوصیت آن حقیقت. مثل اینکه شما بگویید «لا اله» ولی «الا الله» را با سکوت بگذرانید. این خیلی شبیه به آن چیزی است که عرفا راجع به فناء فی الفناء می‌گویند. نیروانا در واقع، یعنی فنا، و یا پارانیروانا در سانسکریت یعنی فناء فی الفناء. مثلا می‌توان گفت که گفتار حلاج «و‌فی الفناء فناء فنائی و‌فی الفناء رأیتک انت»، چیزی است شبیه نیروانا. به همین جهت، حتی آیین بودایی هم توحیدی است.... تمام ادیان دیگر، خداوند را به‌صورت حقیقت عینی بیان می‌کنند... آیین بوادیی اصلا به قطب عینی هستی توجه ندارد،‌ بلکه به قطب ذهنی و درونی توجه دارد و می‌خواهد انسان را از تمام محدویت‌ها رهایی بخشد. من هیچ تضادی در گنجاندن آیین بودا در داخل این طرح وحدت متعالی ادیان نمی‌بینم». (نصر، 1386، ش33، ص 31ـ32) نصر بر این باور است که «هدف نهایی از معنویت، چه سخن از خدا در میان باشد، چه از نیروانا، یکی است». (نصر، 1385(الف)، ص 243) در واقع، نصر نقطة مشترک میان ادیان را فقط معنویت می‌داند و در این میان، اهمیتی ندارد که منشأ این معنویت چه باشد؛ محتوای این معنویت توحید باشد یا شرک. با این بیان، گویا او از تعریفی که پیش‌تر دربارة دین ارائه کرده بود که تنها بر غایت دین (وصول به خدا) تکیه می‌کرد نیز عدول کرده است. گنون بر وحدتی حقیقی تأکید می‌ورزید که در نهاد همة سنت‌ها جای گرفته است و با «راه‌هایی که به یک قله می‌رسند»، بر آن تصریح کرد. مبانی اندیشة وحدت ادیان، گویا نخستین بار توسط مادام بلاواتسکی مطرح شد. او در بیان این مبانی می‌گوید: «فیلسوف حقیقی که طالب حکمت باطنی است، شخصیت‌ها، باورهای جزمی و ادیان خاص را به بوتة فراموشی می‌سپارد. علاوه بر آن، حکمت باطنی همة ادیان را آشتی می‌دهد؛ همة جامه‌های بیرونی و انسانی را از آنها برکنده، نشان می‌دهد که ریشة هریک از ادیان با همة ادیان بزرگ یک‌سان است. » (لگنهاوزن1382، ص 243) با این بیان، او اولا باطن ادیان را یکی می‌داند؛ هر‌چند ظاهر آنها با هم ناسازگار باشند؛ دوم، حکمت باطنی و جاودان را امری مشترک در میان ادیان می‌بیند که توان ایجاد سازگاری میان ادیان را دارد؛ و سوم آنکه همة ادیان بزرگ را دارای ریشه‌ای الهی می‌داند. با طرح این اندیشه، او در واقع خشت اول بنای سنت‌گرایی را نهاد. از همین جا بود که گنون این مبانی را از بلاوتسکی گرفت و طرح اندیشه وحدت ادیان را درانداخت. کوماراسوامی نیز در همین طریق ره پیمود و در نهایت، شوان در نخستین اثرش، وحدت متعالی ادیان، این مهم را به کمال رساند. این موضع سنت‌گرایان، از یک جهت با محتوای نظر طرف‌داران پلورالیسم دینی شباهت دارد که پذیرش کثرت ادیان است؛ ولی سنت‌گرایان مبنای این دو را از هم تفکیک می‌کنند. آنها نظریة پلورالیسم را فاقد مبنای معرفتی و برآمده از دموکراسی غربی می‌دانند که هر عقیده‌ای را در قامت دین می‌بیند و به آزادی آن باور دارد و در واقع، اصل دین را باور ندارد؛ درحالی‌که سنت‌گرایی می‌کوشد تا بر مبنای الهی و اصل نبوت و این نکته که دین از صقع الهی است، رویه‌ای را برای اتحاد ادیان دست و پا کند. (مهدوی، 1389، ص 8) گفتیم که سنت گاه معادل حکمت جاویدان است و کار ویژة حکمت جاویدان هم توجه جدی به اصل وحدت متعالی ادیان است. پیش از آنکه به موضع سنت‌گرایان بپردازیم، شایسته است که جغرافیای بحثی آنان را در این زمینه پیش نهیم تا جایگاه این مکتب فکری را به‌خوبی دریابیم. اصول وحدت متعالی ادیان لازم است که به‌تفصیل، وحدت متعالی ادیان و اصول آن را بیان کنیم؛ اما شاید بهتر باشد پیش از ورود به شرح مباحث، چکیدة این نظریه را بگوییم. در مواجهه با هر دینی، شریعت ظاهر و طریقت باطنی را می‌یابیم. شریعت ظاهری، دربردارندة احکام،‌ عبادات،‌ تصورات،‌ سبک زندگی و... است و بیشتر مورد توجه عموم مؤمنان و متدینان آن دین است؛ اما طریقت باطن که از علم شهودی به حقیقة الحقایق حکایت می‌کند، عرصة عارفان آن دین است. ادیان در شریعت ظاهر هیچ شباهتی به هم ندارند، ولی در طریقت باطنی، روایتگر یک واقعیت‌اند. چنان‌که گویی حقیقت، قله کوهی است و پیروان ادیان و مذاهب، کوهنوردانی‌اند که از دامنه به‌سمت قله ره می‌نوردند. ادیان، در خدا که باطنی‌ترین امر در هر دینی است، به وحدت می‌رسند و در ماسوای او دچار تشتت‌اند. ازاین‌رو، وحدت ادیان تنها در امر متعالی، که همان خداست، تحقق‌پذیر است. از منظر نصر، «پایه و اساس سنت‌گرایی، حقیقت است و شناخت حقیقت، یعنی آگاهی از متافیزیک. » و راه متافیزیک نیز «حکمت و عرفان» است. وی با استناد به برخی ابیات مولوی، دربارة اینکه ریشة اختلاف میان مؤمن و گبر و یهود، تفاوت در نظرگاه آنهاست، می‌گوید: تمام حقیقت وحدت متعالی ادیان، همین دو بیت است: اخــتلاف خلق از نـام اوفـتاد چون به معنا رفت آرام اوفتاد از نظرگاه است ای مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و یهود دکتر نصر، سروکار فقیه را با عالم صورت به عالم معنا می‌داند و تعالی از عالم صورت را فراتر از دسترس آنها، و در خور مقام عارف قلمداد می‌کند. (نصر، 1386، ش33، ص 23ـ24) اکنون که جایگاه سنت‌گرایان در مواجهه با کثرت ادیان را دانستیم و اجمالی از نظر آنان را نیز به دست آوردیم، جا دارد اصول و مبانی این فراز مهم و تعیین‌کنندة تفکر سنت‌گرایان را وارسی کنیم. 1. تنوع ضروری وحی‌ها و تنوع صور دینی گوناگونی نژادهای بشری و انحراف ادیان در گذر تاریخ، دو دلیلی هستند که نظریة تنوع صور دینی بر آنها استوار است. بر این مبنا، چون بشر زبان و قوم یک‌سانی ندارد، خداوند باید با هر قوم به زبان خودش سخن بگوید. از سوی دیگر، چون گاه در‌ افت‌و‌خیزهای تاریخ، غبار بر پیام الهی می‌نشیند، لزوم تکرار پیام مطرح می‌شود. با این حال، تعدد پیام‌ها مانع از حقانیت آنها نیست. هر یک برای پیروان خود واجد حقانیت کامل‌اند؛ در عین آنکه برای پیروان یک پیام دیگر الهی بهره‌ای از حقانیت ندارند. هر کدام در بستر خود، درست است و در غیر آن، پذیرفته نیست. در این میان، باید بدانیم که حقانیت، تنها ملاک ما نیست؛ بلکه اگر بر اساس یکی از این پیام‌ها که در یک سنتی بروز کرده است، زندگی کنیم، به رستگاری نیز می‌رسیم؛ زیرا هر کدام از این سنت‌ها به دلیل پیوند با مبدأ حقانیت، شرایط لازم برای رستگاری را در خود جای داده‌اند. اگر بخواهیم تنوع صور دینی را تحلیل کنیم، لازم است ابتدا به سراغ تنوع وحی‌ها برویم و گره عدم سازگاری ظاهری ادیان را در آنجا بررسی‌ کنیم و ببینیم آیا می‌توانیم چاره‌ای برای این تکثر وحی‌ها بیابیم. با چه مبنایی می‌توان تنوع در «وحی»ها را پذیرفت که به تناقض میان ادیان نیانجامد. مبنای شوان در مواجهه با این مسئله، تنوع بشر است. او که بر وحی‌های متکثر تأکید دارد به‌طور متناظر نوع بشر را نیز به شاخه‌های متعددی تقسیم می‌کند که هر یک ویژگی‌های خاص خود را دارد. این شاخه‌های مختلف انسانی، مخاطب وحی‌ها قرار می‌گیرند، و همین تفاوت میان قابل‌های بشری، تفاوت‌های میان صور حقیقت را رقم می‌زند. «وحی» نوعی صورت‌بندی حقیقت است؛ ازاین‌رو چیزی ورای آن است. برای آنکه بتوانیم «وحی»های مختلف را دریابیم، ناچاریم این تفکیک مهم را بپذیریم که «حقیقت، ورای صور جای دارد؛ درحالی‌که وحی یا سنتی که از آن ناشی می‌شود، به مرتبة صوری تعلق دارد». (الدمدو، 1389، ص 171) وحی، تجلی‌گر مثل اعلا‌ست. از این تجلی، یک دین پدید می‌آید و بر مبنای آن، سنت شکل می‌گیرد. این سنت، در واقع شکل تجلی‌یافتة همان مثل اعلا‌است و تفاوت میان این تجلی‌ها (مثل)، بستر تفاوت میان ادیان را فراهم می‌آورد. نصر می‌گوید: «هر وحیة، تجللی یک مثل اعلا‌ست که جنبه‌ای از ذات الهی را نشان می‌دهد. هر دین، بازتاب یک مثل اعلا را که خود الوهیت در قلب آن جای دارد، بر روی زمین جلوه‌گر می‌سازد. واقعیت کامل هر سنت برای مثال، مسیحیت یا اسلام هم به‌لحاظ وجود فراتاریخی‌اش و هم به لحاظ شکوفایی‌اش [تطورش] در سرتاسر حیات تاریخی مقدر خویش، چیزی نیست مگر همانی که در آن مثل اعلا منطوی است. تفاوت در این مثل اعلا است که تفاوت در ماهیت هر دین را موجب می‌شود». (نصر، 1385(ج)، ص 561) هر مثل اعلا، همچون یک شکل هندسی منظم، مانند مربع و شش‌ضلعی است که هر دو اشکال هندسی منظمی‌اند، ولی اوصافی متفاوت دارند. مثل اعلا ذات الهی را منعکس می‌کنند و در محیط یک دایرة فراگیر یگانه، مانند چند‌ضلعی‌های متکثر و منظم مندرج در یک دایرة هندسی، جای گرفته‌اند؛ یعنی هر کدام ذات الهی یا دایرة همه‌فراگیر را منعکس می‌کنند؛‌ هر‌چند انعکاس‌های زمینی آنها با یکدیگر متفاوت است. جهان مظهر چندگانگی است و نظم چندگانة بشری را در‌بر‌می‌گیرد که از نژادها و قبایل متعدد تشکل یافته‌اند؛ ازاین‌رو این کثرت‌ها به کثرت نبوت و وحی می‌انجامد و اساسا وحی و نبوت، جهانی‌اند. نصر که به‌دنبال اثبات جهان‌شمولی دین است، با استناد به کلام خدا که می‌فرماید: «شما را از نفسی واحد آفرید»،(زمر: 6) منشأ یگانة بشریت را مستلزم وحدت در طبیعت بشر در عین کثرت آن می‌داند. ازاین‌رو نتیجه می‌گیرد دینی که بر اساس پیام واحد مطلق است، نمی‌تواند برای بخشی از بشریت آمده باشد. او تعدد نژادها و قبایل را سبب‌ساز وجود وحی‌های متعدد می‌داند و می‌گوید: به همین دلیل است که قرآن می‌فرماید: «و هر امتی را پیامبری است. ‌‌» (یونس: 47) و«برای هر یک از شما [امت‌ها] شریعت و راه روشنی قرار داده‌ایم. و اگر خدا می‌خواست، شما را یک امت قرار می‌داد؛ ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهای نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همة] شما به‌سوی خداست؛ آن‌گاه دربارة آنچه در آن اختلاف می‌کردید، آگاهتان خواهد کرد. » (مائده: 48) بر همین مبنا، نصر چندگانگی ادیان را نه‌تنها ضروری، بلکه بازتابی از غنای ذات الهی می‌داند. (نصر، 1385(د)، ص 35ـ36) همان‌‌گونه‌که هر وجودی در عالم، مظهر یکی از اسمای الهی است، هر دینی نیز جلوه‌ای از اسما و صفات اوست، و کثرت ادیان، حاصل مستقیم غنای ذات بی‌منت‌ اوست. دلیل دیگری که نصر در ضرورت تنوع وحی‌ها آورده است، انحطاط بشر در امور دینی است. ازآنجا‌‌که انسان هر از چندی به سبب انحطاط در امور دینی، از یکتاپرستی اولیه به شرک انحراف یافته است، ضرورت داشته تا خداوند به تناوب، آموزة توحید را به او یادآوری کند. تاریخ بشر بیانگر تأثیرات تباه‌کنندة امور دنیوی است که هر نیروی معنوی را به زوال کشانده است. ازاین‌رو، خداوند برای هدایت انسانی که ذاتا موحد بوده است، به‌واسطة پیامبران و از طریق وحی‌های متعدد، حیات معنوی انسان‌ها را احیا کرده‌است. (نصر، 1383، ص 101) 2. اصل راست‌آیینی مفهوم راست‌دینی در کنار کژآیینی مطرح است تا با وضوح بیشتری خود را بنمایاند. اهمیت این مفهوم از آن روست که به‌معنای درستی باورها‌ست. وجود حقیقت، جایی معنا دارد و برجسته می‌نماید که امور غیر‌واقعی و خطا نیز باشند. حقیقت و خطا، دو امر به‌هم‌پیوسته‌اند. به همین دلیل، به سبب حضور در عصر تجدد و رواج باورهای آمیخته به خطا، لزوم تبیین باورهای درست و شیوة راست آیینی اهمیتی دو‌چندان می‌یابد. سنت‌گرایان، اصولی همچون داشتن منشا الهی، تعلیم مطلوب و روش معنوی کارآمد را برای راست آیینی بایسته می‌دانند. زمانی یک دین از راست آیینی درون ذاتی(الدمدو، 1389، ص 180ـ181) برخوردار است که دارای آموزه‌هایی اصیل باشد: «آن‌گاه باید معنویت را ستایش کند و فعلیت بخشد که هم‌سنگ این تعلیم است و در نتیجه، تقدس را به‌منزلة هم مفهوم و هم واقعیت، در محدودة خود گنجانده باشد؛‌ منظور این است که آن دین باید منشا الهی و نه فلسفی داشته باشد و بنابراین، از حضوری قداست‌زا و کرامت‌بخش سرشار باشد». (الدمدو، 1389، ص 177ـ178) در این نگاه، هماهنگی اجزای یک دین و هم‌جهت بودن آنها برای رساندن انسان به غایت معنوی، مدنظر است. همة اجزای یک دین باید بتوانند انسان را در راستای هدف سنت، توانمند کند و زندگی و باور او را قدسی سازد. نصر در تعریف خود از راست‌آیینی، آن را به داشتن ماهیت دینی و انجام درست اعمال برای رسیدن به غایت می‌داند. او راست‌آیینی را این‌گونه توصیف می‌کند: «راست‌دینی یعنی برخورداری از حقیقت دینی، و راست‌کرداری به‌معنای روش صحیح انجام اعمال و رسیدن به حقیقت است». (نصر، 1385(د)، ص 94) وی در تبیین این سخن، پذیرش آموزه‌های اصلی دین و عمل مطابق شریعت را پیش می‌نهد و اذعان می‌کند که مثلا همه فرق رسمی و ظاهری شیعه و سنی، تا زمانی که این اصول را مراعات کنند، در حلقة راست‌‌آیینی می‌گنجند. (همان، ص 96) راست‌آیینی، مانند سنت به‌گونه‌ای است که دارای ابعادی فراتر از دین است. همان‌گونه‌که سنت در یک دین نمی‌گنجد، راست‌آیینی نیز اگر در تمامیت خود رخ بنماید، نمی‌توان گفت اسلام است یا مسیحیت. در نظر سنت‌گراها، راست‌آیینی مطلق را نمی‌توان به‌صورت دینی مطرح کرد؛ چرا‌که شناخت بی‌واسطة اسرار، نه اسلامی است و نه مسیحی؛ همان‌گونه‌که دیدار یک کوه، دیدار یک کوه است، نه چیز دیگر. (الدمدو، 1389، ص 189) راست‌آیینی به‌نوعی با باطنی‌گری هم‌بسته است. گویی راست‌آیینی، بررسی مبانی و بن‌مایه‌های نهانی یک دین است؛ زیرا معیار اساسی سنت‌گرایان در پذیرش ادیان، عبور از لایه‌های بیرونی و رسیدن به باطن هر دین است و از آنجاست که می‌کوشند میان ادیان مختلف، وحدت برقرار سازند. ازاین‌رو نصر، تصوف سنتی و راست آیین را نه‌تنها بخشی از اسلام، بلکه قلب آن می‌داند که با نمودهای عرفانی مسیحیت قابل مقایسه نیست و اساسا باطنی‌گری اصیل، در قلب راست‌آیینی و راست‌کرداری جای گرفته است. (نصر، 1385(د)، ص 97ـ95) با این همه، آیا می‌توان این اصل مهم و سرنوشت‌ساز را عملا به کار گرفت و ادیان و سنت‌ها را بر اساس آن محک زد؟ سنت‌گرایان برای سنجش درستی پایه‌های راست‌آیینی، چند راهبرد پیش نهاده‌اند: نخست، بررسی منشأ هر دین‌: گفتیم که منشأ دین، وحی است. اکنون اضافه می‌کنیم که آخرین وحی، از آن پیامبر اسلام( است و پس از او کسی نمی‌تواند ادعای وحی جدید کند. ازاین‌رو، تنها راست‌آیین‌های سنتی قابلیت پیروی دارند؛ دوم، تعلیم مطلوب: تشخیص مطلوبیت یک تعلیم، فقط از عهدة یک تمییز مابعدالطبیعی بر‌می‌آید که در نهاد سنت‌های کامل نهفته است؛ سوم، ثمرات: راست آیینی به تربیت قدیسان و حکیمان می‌انجامد و هنر مقدسی را می‌پروراند. (الدمدو، 1389، ص 179ـ180) 3. تمایز قلمرو ظاهر و قلمرو باطن برای درک درست نظریة وحدت متعالی ادیان باید به نقطه‌ای برسیم که ادیان در آنجا با هم متفق‌اند. برای رسیدن به این مقصود، نباید با ادیان به‌مثابه امری کلی و یک‌پارچه مواجه شویم. اگر چنین کنیم و هر دینی را امری به‌هم‌پیوسته‌ بدانیم که باید با ادیان دیگر قیاس شود، در این صورت هیچ‌گاه به غایت وحدت‌بخشی میان ادیان نخواهیم رسید. راهکار سنت‌گرایان برای درک چنین مهمی، تفکیک میان اجزای دین است. آنها پیشنهاد می‌کنند دین را به دو سطح ظاهر و باطن تقسیم کنیم. چنین کاری در وهلة نخست، جداسازی محل نزاع از عرصه‌ای است که می‌تواند محملی برای مباحث نزدیک‌سازی ادیان به یکدیگر باشد. در واقع، دغدغة ما تلاش برای رسیدن به نقطه‌ای است که ظرفیت ‌پذیرش مباحث وحدت‌بخشی را داشته باشد. این نقطة حیاتی، به یقین در سطح ظاهری ادیان یافتنی نیست؛ زیرا به‌خوبی می‌دانیم که هر آیین و شریعتی ساختار و پوستة بیرونی خاصی دارد که آن را از دیگری متمایز می‌سازد. این تمایز، گاه چنان جدی است که به تنافر پیروان ادیان از همدیگر می‌انجامد. برای رسیدن به این مهم باید باطن ادیان را دریابیم. عبور از سطح ظاهر که عرصة اختلاف‌هاست، ما را به جایی می‌رساند که از قیل‌و‌قال‌های تفرقه‌زا خبری نیست. در آنجا‌ست که ادیان مختلف، گوهر خود را به‌خوبی نمایان می‌سازند. گوهری که از بیشترین شباهت میان ادیان برخوردار است و به تعبیری، میان همة ادیان واحد است. این گوهر یک‌سان، بستری مناسب و عمیق برای وحدت فرا می‌آورد. تمایز میان ساحت ظاهر و باطن ادیان، بر باطن‌گرایی تکیه دارد؛ به این معنا که باید در عرصه‌هایی حضور یابیم که بر مناسک و سلوک ظاهری مبتنی نیست و از انسان می‌خواهد با قلب خویش معبود را پرستش کند. باطن‌گرایی، طریقه‌ای است که نصر ادعا می‌کند در ادیانی مانند اسلام، از طریق پیامبر( و کتاب خدا پی‌ریزی شده است. در این میان، باید قلمرو ظاهر را ناشی از وحی بدانیم و همان‌گونه‌که پیش‌تر به دلیل تنوع نژادها و انحطاط پیام الهی تنوع وحی‌ها را پذیرفتیم، تنوع قلمروهای ظاهری را نیز به رسمیت بشناسیم و بدانیم قلمرو ظاهری، فقط بر صورت تکیه می‌کند؛ درحالی‌که ما برای رسیدن به سرمنزل وحدت باید به معنا دست یازیم؛ چرا‌که حقایق اصیل، در سطح دین نمی‌توانند خود را بروز دهند و ما برای درک معنای حقیقی هر دین ناچار از حضور در سطح باطنی آن هستیم. افزون بر این، انحراف در شریعت را نیز باید طبیعی بدانیم و خطاهای عرصة ظاهر را بپذیریم. این خطاها ناشی از انحطاط آموزه‌های دین در گذر تاریخ و نیز ناتوانی عرصة ظاهر در بازنمایی حقایق درونی خویش است. ازاین‌رو نباید از بروز خطاهای ظاهری در ادیان مضطرب شویم. مفهوم تمایز ظاهر از باطن که برای تعیین معنای سنت در ادیان نقش بنیادی دارد،‌ نخستین بار از سوی گنون مطرح شد و در آثار شوان و دیگر سنت‌گرایان نقشی محوری یافت. نصر آموزة سنتی وحدت باطنی و کثرت صوری ادیان را آموزه‌ای جاودانی می‌داند که در خود سنت‌ها موجود است. او بر این باور است که تنها طریقت باطنی می‌تواند ذات مطلق را در عوالم متکثر صورت کشف کند و آن را ورای همة صور دریابد. 4. وحدت درونی ادیان اگر به سرچشمة فرابشری یک سنت در وحی، آموزة مطلوب دربارة مطلق و نسبی، نجات‌بخشی راه و روش معنوی، و هم‌گرایی باطنی در حقیقت وحدانی باور داشته باشیم، باید بپذیریم که اینها به وحدت درونی همة سنت‌های تامی اشاره دارند که اجزای یک طیف رنگ را تشکیل می‌دهند. در توصیف نگاه سنت به ادیان،‌ وحدت میان ادیان تنها در مرتبة ذات مطلق تصویر‌شدنی است؛ چرا‌‌که دانستیم در قلمرو ظاهر ادیان، امیدی به یافتن شباهت نیست و تنها در ساحت باطن باید به‌دنبال مطلوب خود باشیم. در قلمرو باطن یا تصوف، حقیقت مطلقی وجود دارد که گوهر همة ادیان است. «سنت، ادیان را از نگاه علم قدسی که میان مبدأ کلی و تجلی، ذات مطلق و صورت، جوهر مطلق و عرض، امر باطنی و امر ظاهری فرق می‌گذارد، مورد مطالعه قرار می‌دهد. سنت، مطلقت را در مرتبة ذات مطلق قرار می‌دهد و قاطعانه اظهار می‌دارد که فقط ذات مطلق، مطلق است. سنت خطای اساسی نسبت‌دادن مطلقیت به امر نسبی،‌ خطایی که آیین بودا و آیین هندو آن را منشأ و ریشة همة جهل‌ها می‌دانند مرتکب نمی‌شود. از همین روست که هرگونه تحدید و تعین ذات مطلق، در عین حال متعلق به قلمرو نسبیت است. وحدت ادیان را باید قبل از هر چیز در همین ذات مطلق یافت که هم حق و هم حقیقت مطلق است و هم منشأ همة وحی‌ها و حقایق. تنها در مرتبة ذات مطلق، تعالیم ادیان یکی هستند. فروتر از آن مرتبه، تشابهات بسیار ژرفی وجود دارد، ولی یک‌سانی موجود نیست». (نصر، 1385(ج)، ص 558) منظر سنتی در مطالعة ادیان، در وهلة نخست، تفکیک امور اصلی از فرعی، و اصیل از اعتباری است. سپس تکیه بر امور اصلی و اصیل و اغماض از امور فرعی و اعتباری است. این منظر باور دارد که تنها از این طریق ممکن است راهی برای درک وحدت درونی ادیان بیابد چرا که این ساحت، ساحت اشتراک و هم‌سنخی میان ادیان است؛ ولی ورود ساحت‌های دیگر، اساس وحدت را خدشه‌دار می‌کند. نصر می‌کوشد راهی برای دستیابی به نقطة مرکزی ادیان پیدا کند. باید از همة عوالم تودرتویی که حجاب وحدت شده‌اند عبور کرد و جایی را جست که ورای همة تعین‌ها‌ست و تنها در آنجا می‌توان وحدت ادیان را جست‌و‌جو کرد. اگر از این نقطه پایین‌تر بیاییم، به دلیل آنکه هر دین ویژگی‌های مختص به خود را نشان می‌دهد، گرفتار سرگردانی خواهیم شد؛ چون نه می‌توانیم آن ویژگی‌ها را ندیده بگیریم و نه می‌توانیم از غایت وحدت‌بخش خود چشم بپوشیم. وی تاکید می‌کند: «تنها در سطح ذات برین، حتی ورای کلمة الله، یا در سطح جوهر برین فراتر از تمام اجزا و فروعات جهانی‌اش، از عالم فرشتگان تا عالم طبیعی که در آن دین خاصی عمل می‌کند،‌ باید در جست‌و‌جوی وحدت غایی ادیان بود. اگر همان‌طور‌که صوفیان می‌گویند که آموزة وحدت یگانه است (التوحید واحد)، می‌توان گفت که آن وحدت متعالی‌ای نیز که شالودة تنوع و گونه‌گونی ادیان است، نمی‌تواند چیزی جز همان ذات یگانه یا خود ذات واحد باشد. فروتر از آن سطح، هر دینی کیفیات و ویژگی‌های متمایزی دارد که نه می‌توان آنها را نادیده گرفت و نه کم‌اهمیت تلقی کرد». (نصر، 1384(ب)، ص 115) ازاین‌رو، می‌بینم که محور اساسی وحدت متعالی ادیان، اصل توحید و ذات مطلق است. یک حق الهی یگانه مبدأ تمامی ادیان است. حق الهی در اسلام در قالب «لا اله الا الله»، در اوپانیشادها در اصطلاح neti neti (نه این، نه آن)، در دائود_جینگ در عبارت «دائو که بتوان نامی به آن داد، دائو نیست» و در کتاب مسیحیان درجملة «من همانم که هستم» بروز یافته است. این حق به مانند چشمه‌ای عظیم که بر قلة کوهی فوران کند، آب‌شیب‌هایی را با پراکندگی متفاوت به جریان می‌اندازد. هر آب‌شیب رمز همة درجات واقعیت و رمز مراتب کیهانی است. حقیقةالحقایق، مافوق وجود است که وجود مطلق نخستین، تعین قهری اوست. «مافوق وجود و وجود مطلق، توأمان مرتبة الهی را تشکیل می‌دهند و همان، مبدأ تجلی کیهان‌اند که لوگوس، کلمه الله، the Fiat Lux، محمل این تجلی است. لوگوس را می‌توان برزخ میان امر الهی و مراتب کیهانی دانست؛‌ هم لوگوس متجلی ناشده و هم لوگوس متجلی شده». (نصر، 1385(ب) ص 23) این مرتبة الهی به‌سان سرچشمه‌ای جوشان است بر فراز قله‌ای بلند ایستاده و از آن آب‌شیب‌های فراوانی جریان می‌یابند. هیچ یک به‌لحاظ صوری، عین دیگری نیست. برخی آب‌شیب‌ها در بسترهایی همانند، یک خانوادة دینی را شکل می‌دهند و برخی دیگر تنوع بیشتری را بروز می‌دهند. هیچ کدام عین دیگری نیست. با این حال، همواره شباهت‌هایی میان آنها برقرار است و این امر به دلیل وجود سرچشمه واحد و بسترهای سنگی آنهاست. این آب‌شیب‌ها فقط در سرچشمة خود یکی هستند. آنجاست که «وحدت متعالی» خود را باز می‌یابند. نصر در تشبیه دیگری ـ که در اصل از گنون است ـ ادیان مختلف را به راه‌های مختلفی تشبیه می‌کند که به‌سوی قلة کوه روان‌اند. در قلة کوه، حقیقت الهی نشسته است. بعضی از این راه‌ها وسیع‌تر، آسان‌تر و عریض‌ترند؛ برخی مشکل دارند؛ برخی پر از سنگ و کلوخ و صعب‌العبوراند. منشأ همة ادیان، حقیقت است(نصر، 1382 «نشر سروش» ص 97ـ98) و همه راه‌هایی که خود خداوند برای مردم انتخاب کرده است، یقینا در نهایت به ستیغ کوه می‌انجامد. بررسی وحدت متعالی ادیان بررسی میزان سازگاری این محصول فکری با عقل نخستین، وظیفة ماست. پس از آن، به دلیل اینکه سنت‌گرایان نظریة وحدت متعالی ادیان را به آموزه‌های اسلام پیوند می‌دهند و چنین می‌نمایانند که کتاب خدا و سنت رسول اکرم نخستین منادی این رویه بوده‌اند، باید بکوشیم میزان همخوانی این نظریه با دین را به دست آوریم. افزون بر اینکه چنین کاری برای پذیرش یا رد نظریة وحدت متعالی ادیان لازم است. برای قضاوت دربارة کلیت این مکتب نیز به این کار نیاز حیاتی داریم. با این همه، پیش از ورود به مباحث، لازم است نکته‌ای را خاطر‌نشان کنیم. پافشاری سنت‌گرایان بر دین و محوریت‌بخشی بدان، پدیده‌ای مبارک است. در دنیایی که دین‌زدایی سکة رایج است، این اصرار، قابل توجه و نیازمند تقویت و توانمندسازی است. این امر البته از جمله نقاط قوت گفتمان سنت‌گرایی است که پیشوایان این مکتب (گنون و شوان) به تأثیر از فضای دینی جهان اسلام، آن را وارد این گفتمان نوپدید کرده‌اند؛ اما تنفس در اتمسفر علمی شمال آفریقا (اهل سنت)، که با فضاهای استدلالی و عقلانی اسلامی کمتر انس دارد و الفت با فرق صوفیه، کاستی‌هایی را به گفتمان آنها تحمیل کرده‌است. اصل دین‌مداری ارزشمند است؛ ولی باید توجه داشت که این موضوع، به هر شکلی نیز نمی‌ارزد؛ چون که دین باید ما را متوجه خالق سازد و ارتباط انسان و اله را سامان بخشد. بر این مبنا که دین‌مداری سنت‌گرایان ارزنده است، می‌کوشیم برخی نکته‌ها را در رویه فکری آنان گوشزد کنیم، شاید توجه و تأمل در آنها به توانمندسازی این گفتمان کمک کند. این امر البته می‌تواند به دست دکتر نصر صورت پذیرد، چرا که او با حوزه‌های شیعی و معارف عقلی آن مرتبط بوده است. ازاین‌رو، امید است که او بتواند این کاستی ریشه‌دار را جبران کند. با این اوصاف، در خصوص وحدت متعالی ادیان به‌مثابه ماحصل گفتمان سنت‌گرایی، به نظر می‌رسد نکات قابل تأملی هست که شایستة پردازشند: سنت‌گرایان، بر اثبات اصل وحدت متعالیة ادیان یا مبانی و اصول چندگانة آن هیچ برهانی نیاورده‌اند. البته پذیرش امری که در کسوت برهان نیامده، دشوار، بلکه بعید است؛ هر‌چند سنت‌گرایان می‌کوشند با استناد به امور غیربرهانی و تمثیلی، بار اثبات آن را از دوش خود بردارند. چنان‌که دیدیم، سنت‌گرایان با تکیه بر ثمرات هر سنت راست‌آیین، مانند تربیت قدیسان، پرورش هنر مقدس، و یا ترسیم برخی اشکال هندسی در خصوص نسبت ادیان با هم، و نیز بیان برخی تشبیهات مانند اینکه حقیقة‌الحقایق چشمه‌ای است بر فراز قله و آب‌شیب‌های متعدد که از آن سرازیر می‌شوند، یا به قول گنون، راه‌هایی که به قله می‌رسند، چنین نتیجه می‌گیرند که وحدت متعالیه ادیان را به‌منزله اصل موضوعی به مخاطبان خود بقبولانند و حتی می‌کوشند آن را در حد امری بدیهی مطرح سازند. روشن است که با استعارات و خطابات شعری نمی‌توان چیزی را ثابت کرد. البته ناگفته نگذاریم که آنان هرچند عقل استدلالی را طرد می‌کنند، از گونه‌ای استدلال برای اثبات برخی پایه‌های وحدت متعالی ادیان بهره می‌گیرند: 1. شوان، تنوع صور دینی را بر مبنای تنوع ضروری وحی‌ها استوار می‌سازد و «ضرورت» تنوع وحی‌ها را از تنوع در نوع بشر استخراج می‌کند؛ یعنی چون بشر گونه‌های متفاوتی دارد، خداوند وحی‌های متعددی را برای او فرو فرستاده است و ازاین‌رو، ادیان مختلف شکل گرفته‌اند. اگر مراد شوان و نصر که نظر وی را تقریر می‌کند، این باشد که در آن برهه خداوند بر اساس تنوع اقوام، ادیان گوناگونی را نازل کرده است، سخنی پذیرفتنی است. اما اگر چنین باشد که چون گونه‌های بشری متعددند، پس «اکنون» می‌توانیم یا باید به ادیان مختلف ملتزم باشیم، گفتاری است که مقبول عقل نمی‌افتد؛ زیرا که در آن صورت، این رویه باید در همة امور جاری باشد؛ مثلا ریاضیات هر قوم باید با قوم دیگر متفاوت باشد؛ منطقشان هم بدین گونه باشد؛ این قاعده در فیزیک، هندسه و بسیاری از علوم دیگر باید جریان یابد؛ حال آنکه چنین نیست. ریاضیات در نوع بشر علمی واحد است و این امر سبب تعالی علمی و فکری نوع بشر است. اینکه خداوند سبحان پیامبران فراوانی را برای اقوام مختلف فرستاده است، به‌‌معنای جهان‌شمولی دین و پذیرش ادیان متکثر نیست؛ بلکه برای رساندن اقوام مختلف به سطحی از فهم و توانمندی است تا «دین حق» را دریابند و نگهدارند. البته برای درک این مهم باید از هرگونه تحریف پیام الهی بپرهیزیم. 2. شوان مجموعه‌ای از معیارها (داشتن منشأ الهی، تعلیم مطلوب و روش معنوی کارآمد) را برای تشخیص راست‌آیینی بیان می‌دارد. این معیارها در برخی موارد، مانند آیین سیک که یک سنت بشری و حاصل تماس دین اسلام و هندو است، چنین نقض می‌شود(نصر، 1382، «نشر سروش» ص 19) که بنا به قول نصر، از وحی الهی نشئت نگرفته است؛ ولی سنت‌گرایان آن را در شمار سنت‌های حقیقی بر‌می‌شمرند. ضمن آنکه بر ما پیدا نیست که این معیارها از کجا آمده‌اند و بر چه مبنایی استوارند. بنا بر مبنایی که سنت‌گرایان دارند، حصول این معیارها با شهود عقلی است، که پیش‌تر سستی چنین ادعایی را بررسیدیم. مضافا اینکه اگر کسی به واقع اهل شهود باشد خواهد گفت که حق یکی است و دین حق هم یکی است و جواز پذیرش ادیان متکثر، مردود است، چنان‌که به‌زودی سخن قاطع صاحبان حقیقی شهود را خواهیم آورد. دیگر آنکه آیا این معیارها احصا شده‌اند و یا اینکه معیار دیگری هم هست؟ آیا این تعداد، احصای عقلی شده‌اند یا نه؟ 3. گرفتاری سنت‌گرایان، در گفتارهای نسبیت‌آفرین است که به‌سادگی قابل چشم‌پوشی نیست. حیثیت‌بخشی به مطلق و اینکه بگوییم مسیحیت برای مسیحیان مطلق، و برای ادیان دیگر نسبی است در واقع نسبی‌سازی خود مطلق است. سنت‌گرایان، در واقع با تکیه بر تنوع ضروری وحی‌ها، تنوع ادیان، تفکیک ظاهر از باطن و تکیه بر ساحت باطن، گام در راهی می‌نهند که به نسبیت می‌انجامد. این ورطه، مشخصة غرب مدرن و فلسفه‌های جدا از دین و سنت است. ازآنجا ‌که سنت‌گرایی می‌کوشد دوران تجدد را به راه صلاح رهنمون شود،‌ رسیدن به نتایج مدرنیته، در واقع نقض غرض و ناشی از کاستی‌های ذاتی سنتی است که سنت‌گراها به تصویر آن اهتمام دارند. آنان در ظاهر، از امری گریزان‌اند که در نهایت بدان می‌رسند. 4. سنت‌گرایان مدعی شمول‌گرایی‌اند و نصر بنا بر تصور خویش چنین نسبتی را به اسلام نیز می‌دهد. در فراز بعدی، با ادلة قاطعی از متون دینی می‌گوییم که چنین نسبتی به اسلام نارواست؛ اما دربارة ادیان دیگر باید گفت که تعالیم سنت‌های مختلف، با کثرت‌گرایی سازگار نیست. افزون بر این، اینان با تکیه بر شباهت‌های خاص ادیان در آموزه‌های باطنی، آن آموزه‌ها را تشکیل‌دهندة گوهر ادیان می‌دانند و تفاوت ظاهری ادیان را با مقولة «انحراف» توجیه می‌کنند. فرض پنهان این خوانش آن است که ادیان، گوهری مشترک داشته‌اند. سنت‌گراها بر مبنای این فرض، با چشم‌پوشی از تفاوت‌های مهم ادیان مختلف،‌ آنها را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کنند که با این اصل سازگار باشد. پذیرش سربستة باطن ادیان، و بر اساس آن، رأی به حقانیت یک دین، خالی از دقت‌های منطق عقل است. 5. سنت‌گرایان، از وجود سنت‌های مختلف، حقانیت همة آنها را نتیجه می‌گیرند؛ حال آنکه میان وجود داشتن امری و حق بودن آن هیچ ملازمه‌ای نیست. امور، ادیان مذاهب بی‌شماری از دوران سنت و یا دست‌ساختة دوران تجدد هستند که هیچ‌کدام، کم‌ترین بهره‌ای از حقانیت نبرده‌اند. 6. سنت‌گرایان می‌خواهند با اثبات وحدت متعالیة ادیان، به استقبال گفت‌و‌گوی ادیان بروند؛ ولی روشن است که برای گفت‌و‌گو لازم نیست هر دین غیر حقی را بر مسند حقانیت بنشانیم. (نصری، 1386، ص 454) 7. اصل ادعای وحدت باطنی ادیان، مستلزم تناقض است، زیرا آنان مدعی‌اند که فقط ذات حق مطلق است و غیر او همه تجلی‌ و نسبی‌اند. این ادعا برای آن است که امور متضاد و متناقض را در ادیان مختلف توجیه کند؛ ولی ذات حق که اصل توحید است، چگونه در برخی ادیان مانند اسلام و یهود به‌صورت آموزة توحید، نمودار شده در مسیحیت به‌صورت تثلیث، و حتی در ادیان بودایی که به‌تصریح دکتر نصر، غیر‌توحیدی است، به‌صورت ضد آموزه توحید بروز کرده است؟ اگر واحد و حقیقة الحقایق چنان باشد که حتی به‌صورت نقیض خود تجلی کند، یا واحد و حقیقت نیست، یا امر مزبور، تجلی او نیست. البته نصر و دیگر سنت‌گرایان، چگونه می‌توانند بپذیرند ادیان متکثر و متضاد، منشأ و مقصد مشترک دارند؟ و چگونه هر یک، آن حقیقت مطلق را روایتگری می‌کند؛ آن هم در شرایطی که بسیاری از ادیان، حتی ادعای توحید هم ندارند و بر ثنویت و تثلیث و منشأ غیر‌الهی خود تصریح دارند؟ 8. با آنکه لزومی ندارد همۀ آموزه‌های ادیان، عقلانی باشند، می‌توان ادعا کرد یکی از معیارهای شناخت دین حق، آن است که دست‌کم آموزه‌های اساسی آن دین به تأیید عقل و برهان برسد. سنت‌گرایان ـ اگر بتوانند ـ غیر از اسلام، کسوت برهان را بر قامت آموزه‌های کدام دین می‌توانند بپوشانند تا در مرحلة بعد، از اشتراک باطنی آنها دم بزنند. به نظر می‌رسد که در گذر زمان، چنان غبار تحریف بر چهرة ادیان مختلف نشسته است که شایستگی دفاع عقلانی را ندارند. 9. اگر بپذیریم همة ادیان موجود دارای حقیقت باطنی مشترکی هستند و از جانب خداوند آمده‌اند، بنا به تصریح دکتر نصر، ادیان به‌لحاظ نفوذ و اهمیت معنوی مشکک‌اند و همه در یک رتبه نیستند. در این میان، دین یهود فقط حاوی شریعت (ظاهر)، مسیحیت مشتمل بر طریقت (باطن) و اسلام جامع بین شریعت و طریقت است و آن حقیقتی را تایید می‌کند که از بدو خلقت وجود داشته است. پیامبر اسلام نیز ظاهر و باطن را جمع کرد. (نصر، 1382، «نشر سروش» ص 15ـ16) از این گذشته، گرد تحریف بر عهدین نشسته است. ابراهیم‌بن‌عزراء (1089_1164م) انتساب تورات به حضرت موسی را نمی‌پذیرفت. او شش رمز را در این خصوص بیان می‌کند؛ مثلا او به این عبارات تورات اشاره می‌کند: «آن طرف رود اردن، ... اگر چنان باشد که رمز دوازده را بدانی... علاوه موسی تورات را نوشته ... در آن وقت، کنعانیان در آن زمین بودند ... در کوه خدا، به او وحی می‌شود، سپس تخت خواب او، تخت آهنین او را نظاره کن. بنا‌براین، تو این حقیقت را خواهی دانست». ابن‌عزرا در این عبارات به کنایه می‌گوید: نویسندة تورات فردی غیر از موسی بوده که سال‌ها بلکه قرن‌ها پس از او می‌زیسته است و کتابی که موسی نوشته است، با کتاب‌های باقی‌مانده تفاوت دارد. باروخ اسپینوزا، بعدها می‌کوشد از عبارات ابن‌عزراء رمزگشایی کند: (اسپینوزا، 1378، ص 90) الف) «آن طرف اردن» اشاره به سفر «تثنیه»، 1:1 است که چنین آمده: «این است سخنانی که موسی به آن‌طرف اردن‌ در بیابان عربه... با تمامی اسرائیل گفت». فحوای عبارت این است که نویسنده، آن سوی رود اردن است؛ حال آنکه در همین سفر، از قول موسی آمده است که یهوه به او گفته که از اردن عبور نخواهی کرد. (کتاب مقدس2007، تثنیه فصل4: 21) ب) «سپس تخت‌خواب او، تخت آهنین او را نظاره کن. »: در سفر تثنیه 11:3 آمده است‌که: «زیرا که عوج ملک به ایشان از بقیة رفائیان تنها باقی مانده بود. اینک تخت‌خواب او، تخت آهنین است. آیا آن در ربت بنی‌عمون نیست؟ و طولش نه ذراع و عرضش چهار ذراع، برحسب ذراع آدمی می‌باشد»؛ درحالی‌که این رخداد مربوط به قرن‌ها پس از حضرت موسی و در زمانی است که حضرت داود به شهر «ربه» غلبه کرد و این تخت را کشف کرد. (همان، دوم سموئیل، فصل12: 26ـ29) اسپینوزا افزون بر اینکه از همة کنایه‌های ابن‌عزرا رمزگشایی می‌کند که مجال بیان همه را نداریم اشکالات جدی‌تری را نیز خود بر تورات وارد می‌کند. از آن جمله اینکه در تورات بارها از موسی‌ به‌صورت سوم شخص سخن آمده است. «خدا با موسی‌ سخن گفت»(همان، خروج، فصل33:9) «موسی مردی بسیار حلیم بود»(همان، اعداد، فصل12:3) دیگر اینکه در پایان سفر تثنیه، وفات و دفن موسی و عزاداری بنی‌اسرائیل آمده است. همچنین در تورات نام‌هایی آمده که مدت‌ها بعد از حضرت موسی رواج یافته است، از آن جمله، نام «دان» است که مدت‌ها بعد بر شهری نهاده شده که زمان حضرت موسی به «لایش» معروف بود. (همان، داوران، فصل 18:29) ارنست رنان می‌گوید: «... اکنون با توجه به مطالعة دقیقی که در کتاب مقدس انجام داده‌ام، در عین حال که گنجینه‌های تاریخی و زیبا‌شناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برای من اثبات شد که این کتاب همچون کتب دیگر قدیمی، از تناقضات، اشتباهات و خطاها مستثنا نیست. در این کتاب، داستان‌های دروغین،‌ افسانه‌ها و آثاری که کاملا نگارش‌یافتة انسان است، وجود دارد. » (گرنت، 1385، ص 298) در عهد قدیم، اتهامات ناروایی به پیامبران الهی نسبت می‌یابد؛ از آن جمله اینکه حضرت سلیمان بر اثر وسوسة همسران خود، در پایان عمر بت‌پرستی را برگزید؛(کتاب مقدس2007، اول پادشاهان، فصل8، 11ـ1) دختران حضرت لوط به وی شراب نوشاندند و او را مست کردند؛ آن‌گاه با وی هم‌بستر شدند. (همان، پیدایش، فصل19:38ـ30) داود نبی از پشت‌بام خانة پادشاه، زن اوریای حتی را می‌بیند که خود را شست‌و‌شو می‌کند. داود این زن نیکو منظر را می‌پسندد و او را گرفته به منزل خود می‌برد و با او هم‌بستر می‌شود و پس از مدتی زن به داود خبر می‌دهد که باردار است، داود نبی اوریا، شوهر این زن را که در جنگ است، فرا می‌خواند و در ماجرایی، اوریا کشته می‌شود و پس از ماتم او، داود زن باردار وی را به خانة خود می‌برد. (همان، دوم سموئیل، فصل11:2ـ27) کتاب مقدس همگان را به سکوت در برابر حاکمان ظالم فرا می‌خواند و نصر نیز این گفتار معروف «کار خدا را به خدا و کار قیصر را به قیصر واگذار» را گفتار حضرت عیسی می‌داند. (نصر، 1384(الف)، ص 279) کتاب مقدس با این پیش‌فرض که حاکمان سایة خدا بر روی زمین‌اند همگان را به پذیرش ظلم فرامی‌خواند. تعابیر کتاب مقدس در‌این‌باره دیدنی است: شنیده‌اید که گفته شده «چشم به‌عوض چشم و دندان به‌عوض دندان»؟ اما من به شما می‌گویم به کسی که به تو بدی می‌کند، بدی نکن و اگر کسی بر گونة راست تو سیلی می‌زند، گونة دیگر خود را به طرف او بگردان؛ هر‌گاه کسی تو را برای گرفتن پیراهنت به دادگاه بکشاند، کت خود را هم به او ببخش؛ هر‌گاه شخصی تو را به پیمودن یک کیلومتر راه مجبور کند، دو کیلومتر با او برو. (کتاب مقدس، 2007، انجیل متی، فصل 5:41ـ38) برخی این عبارات را به عفو تعبیر کرده‌اند و بر این باورند که کتاب مقدس می‌خواهد مردمان را به گذشت و مدارا فرابخواند. ولی پذیرفتن آموزه‌هایی از این دست به‌حدی دشوار است که برخی دانشمندان مسیحی نیز به‌صراحت، زبان به انتقاد از کتاب مقدس می‌گشایند. آدولف فون هارتاک، مورخ برجستة قرن نوزدهم و بزرگ‌ترین متخصص آثار پدران در عصر خود، بر این باور است که انجیل تحت تأثیر فلسفة یونان تغییر یافته است. وی بر این باور است که مذهب سادة عیسی، به‌ویژه به‌واسطة تعالیم پولس، به مذهبی در مورد عیسی بدل یافت و اصل ایمانی تجسم خدای پدر تغییر یافت. (لین، 1380، ص 388) همچنین بولتمان (1884_1976 م) که بزرگ‌ترین متخصص عهد جدید در قرن بیستم لقب یافته است، در اثر مهم خود، تاریخ سنت هم نظر، به ارزیابی کتاب مقدس می‌پردازد. از نظر او، بسیاری از سخنان مکتوب عیسی گفته‌های خود او نیست؛ بلکه محصول حیات جوامع مسیحی اولیه است. (همان، ص 446) بنابر گفتة نصر، ادیان دارای مراتب‌اند، و دین رسول اکرم ، جامع آموزه‌های یهود و مسیحیت است. حال اگر ادیان دارای مراتب‌اند و بعضی بر بعضی دیگر که دارای آموزه‌های باطل و غیرعقلانی‌اند اولویت دارند و از کمال بیشتری برخوردارند عقل نمی‌پذیرد که با وجود امر کامل، ناقص را رسمیت بخشیم و در ردیف کامل بنشانیم و هر دو را به یک اعتبار بنگریم؛ بلکه بنا به حکم خرد، باید اکمل هر چیزی را برگزینیم. افزون بر این، دیدیم که مضامین تأمل‌برانگیز و ناروای بسیاری در عهد قدیم و جدید نهفته است؛ به‌گونه‌ای‌ که زبان اعتراض دانشمندان این ادیان را بلند کرده است. حال چگونه سنت‌گرایان می‌توانند، اولا چنان کتابی را در کنار کتابی قرار دهند که هیچ تحریفی نپذیرفته و آموزه‌هایش کاملا عقلانی و سراسر درست است؛ ثانیا، به دفاع از چنان کتابی برخیزند و بگویند تمسک به این مضمون‌ها هم می‌تواند بشر را به حقیقۀ‌الحقایق برساند؟ البته چنین حقیقةالحقایقی دیگر حقیقۀ‌الحقایق نیست. 12. گفتنی است از منظر علامه طباطبایی، «حکمت» رأیی است که در صدق خود محکم شده است به‌گونه‌ای که کذب در آن راه ندارد. حکمت، در واقع حق و صواب در همة اصول، باورها و فروع آن و اعمال و رفتار مترتب بر آن است. ازاین‌رو، کفار و مشرکان، اهل حکمت نیستند؛ زیرا باورهای باطل دارند. (طباطبائی[علامه]، 1422ق، ص 271) در این صورت، نمی‌توان با عنوان سنت، حکمت (خالده) را بر سنت‌های ناپذیرفتنی اطلاق کرد. 13. به‌طور‌کل، ادیان در دو دستة توحیدی و غیر‌توحیدی جای می‌گیرند. نصر مدعی است آموزه‌های اسلام و قرآن با غیر‌مسلمانان سازگار است و تنها «مسلمانان متعصب»، غیر‌مسلمانان را کافر می‌خوانند؛ حال آنکه قرآن کریم به‌صراحت غیر مسلمانان، اعم از اهل کتاب و مشرکان را «کافر» می‌داند: «لم یکن الذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین منفکین حتی تأتیهم البینة»؛(بینه: 1) کافران اهل کتاب و مشرکان، دست‌بردار نبودند تا دلیلی آشکار برایشان آید. نصر، مفهوم دین توحیدی را تا ادیان غیرتوحیدی گسترش می‌دهد. خوب است بدانیم، رفتار اعراب جاهلی بسیار شبیه به رفتار برخی پیروان ادیان غیرتوحیدی موجود است و خداوند نیز آنها را مشرک می‌خواند. بنا به فرمودة قرآن، اعراب جاهلی بت‌ها را خدا نمی‌دانستند؛ بلکه آنها را شفیع خود می‌دانستند. ألا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه أولیاء ما نعبدهم إلا لیقربونا إلی الله زلفی إن الله یحکم بینهم فی ما هم فیه یختلفون إن الله لا یهدی من هو کاذب کفار؛(زمر: 3) آگاه باشید: آیین پاک، از آن خداست، و کسانی که به‌جای او دوستانی برای خود گرفته‌اند [به این بهانه که] ما آنها را جز برای اینکه ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمی‌پرستیم. البته خدا میان آنان دربارة آنچه که بر سر آن اختلاف دارند، داوری خواهد کرد. در حقیقت، خدا آن کسی را که دروغ‌پرداز ناسپاس است هدایت نمی‌کند. رفتار پیروان آیین هندو یا آیین بودا که بت‌هایی را به شکل مجسمة بودا می‌پرستند بر مبنای «حاجت‌خواهی» است. کردار اینان با رفتار امثال ابولهب و ابوجهل تفاوتی ندارد و خدا فرمود: «تبت یدا أبی‌ لهب. » 14. ازآنجا‌که پیامبران، فرستادگان یک خدایند، و تداوم سنت نبوت برای آنها امری روشن بوده است، مژده دادن به پیامبر بعد از خود نیز کاملا طبیعی می‌نموده است. پیامبران همواره آمدن رسول خاتم( را ـ همو که دین و رسالت را به کمال خواهد رساند ـ به پیروان خود بشارت داده‌اند. در این میان، اهل کتاب به دلیل آنکه این وعده در کتاب‌های آسمانی‌شان ثبت شده است، گاهی در انتظار پیامبر خاتم لحظه‌شماری می‌کردند؛ ولی آن‌گاه که برانگیخته شد، به بهانه‌های واهی، از تصدیق او سرباز زدند. قرآن بر آگاهی اهل کتاب بر این سنت الاهی تصریح می‌فرماید: «الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون أبناءهم و إن فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون؛(بقره: 146) کسانی که به ایشان کتاب [آسمانی] داده‌ای‌ام، همان‌گونه‌که پسران خود را می‌شناسند، او [= محمد] را می‌شناسند؛ و مسلما گروهی از ایشان حقیقت را نهفته می‌دارند و خودشان [هم] می‌دانند. » این سنت در انجیل نیز به‌درستی گنجیده است؛ آنجا که می‌گوید: «و من از پدر سؤال می‌کنم و تسلی‌دهنده‌ای دیگر به شما عطا خواهد کرد تا همیشه با شما بماند». (یوحنا، 13: 16) و نیز اندکی بعد در عبارتی دیگر تصریح می‌کند: «لیکن تسلی‌دهنده، یعنی روح القدس که پدر او را به اسم من می‌فرستد، او همه چیز را به شما تعلیم خواهد داد و آنچه به شما گفتم، به یاد شما خواهد آورد». (یوحنا، 14:26) کلمه «دیگر» بر این دلالت دارد که پیامبری بعد از حضرت عیسی خواهد آمد؛ وگرنه همه می‌دانستند که روح‌القدس تنها یکی است. عبارت «تا همیشه با شما بماند» نیز بر ابدی بودن آموزه‌های پیامبر خاتم( اشاره دارد و اینکه گفته است: «آنچه به شما گفتم، به یاد شما خواهد آورد»، دقیقا اشاره به زمان اضمحلال آیین مسیحیت و فراموشی دستورات راستین اوست. بعثت پیامبر خاتم باعث یادآوری آموزه‌های حقانی بود. قرآن این مطلب را از جانب حضرت عیسی نیز نقل می‌کند. او به‌درستی به پیامبر بعد از خود بشارت داد. از همین روی، کتابش انجیل (مژده) نام گرفت: «و إذ قال عیسی ابن مریم یا بنی إسرائیل إنی رسول الله إلیکم مصدقا لما بین یدی من التوراة و مبشرا برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد؛(صف: 6) و هنگامی را که عیسی پسر مریم گفت: «ای فرزندان اسرائیل، من فرستادة خدا به‌سوی شما هستم. تورات را که پیش از من بوده، تصدیق می‌کنم و به فرستاده‌ای که پس از من می‌آید و نام او «احمد» است، بشارتگرم. » با این اوصاف، وقتی خود حضرت عیسی بشارت پیامبر بعد از خود را به پیروانش داده است، آنان را به پیروی و یاری او فراخوانده و در واقع، از نسخ آیین خود خبر داده است، آیا ما می‌توانیم از پاپ کاتولیک‌تر و از مسیح مسیحی‌تر شویم و همچنان بر اعتبار آیین عیسوی اصرار ‌ورزیم؟ 15. ماجرای مباهله، در واقع اقدامی قاطع برای اثبات حقانیت یکی از طرفین پیامبراکرم و اهل‌بیت یا بزرگان مسیحی بود؛ که البته مسیحیان شکست را پذیرفتند. قرآن با روایت این ماجرا، کسانی را که می‌کوشند برتری و کمال رسول خاتم( را به گفت‌وگو بگذارند، به چالشی هولناک فرا می‌خواند. «فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءکم و نساءنا و نساءکم و أنفسنا و أنفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علی الکاذبین‌؛ پس به هر که در این [باره] پس از دانشی که تو را [حاصل] آمده، با تو محاجه کند، بگو: «بیایید پسرانمان و پسرانتان، و زنانمان و زنانتان، و ما خویشان نزدیک و شما خویشان نزدیک خود را فرا خوانیم؛ سپس مباهله کنیم، و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم. » این رخداد، رویارویی اسلام با مسیحیت و یهود است که آخرین ادیان پیش از اسلام به شمار می‌آیند و نسبت‌به ادیان پیش از خود، از کمال و غنای معرفتی بالاتری برخوردار بودند. ازاین‌رو، به طریقاولی ادیان دیگر پیشین را در عصر خاتمیت منسوخ می‌کند. جمع‌بندی از منظر سنت‌گرایان، حکمت خالده گشایندۀ قفل تضادها و تعارض‌های ظاهری میان ادیان است. نگاه سنت‌گرایانه به ادیان، با تکیه بر این آموزۀ مهم قصد دارد نظرات را از سطح اختلاف‌برانگیز ادیان برگیرد و به نقطة کانونی آنها، یعنی قلمرو باطن بکشاند؛ جایی که دیگر هیچ اختلافی متصور نیست. تشبیهات بیان‌شده از سوی سنت‌گرایان، مانند قله و راه‌ها، آبگیر و آب‌شیب‌ها، همه ناظر به این مطلب‌اند که ادیان از یک منشأ واحد نازل شده‌اند؛ ولی در میان اقوام مختلف، رنگ‌وبوی خاص محیط را به خود گرفته‌اند که البته نباید به دلیل این شرایط متغیر، از فهم درست ادیان بازمانیم. بر همین اساس، آنان با پیش کشیدن اصولی چون راست‌آیینی، تمایز قلمرو ظاهر و باطن، و وحدت درونی ادیان، بر این نکته اصرار می‌ورزند که باطن ادیان دارای چنان ظرفیتی است که به آسانی می‌تواند همۀ ادیان، اعم از سامی، بدوی، تاریخی، هندی و انتزاعی را پوشش دهد. با این همه، دیدیم که از اصول پیش‌گفتۀ سنت‌گرایان نمی‌توان وحدت معتالی همۀ ادیان را اثبات کرد؛ زیرا که ادیان الهی با ادیان برساختۀ بشر متفاوت‌اند و آنها را نفی می‌کنند. افزون بر اینکه ادیان الهی یک سیر تکاملی دارند و با آمدن دین جدید که دارای کمالات دین پیشین است، عمل به دین پیشین فاقد حجت است. ازاین‌رو، لازم است بدانیم که تنوع ادیان در گذشته لازم نمی‌آورد که اکنون همۀ آنها رسمیت داشته باشند. تمسک به این دست معیارها، ما را به نسبیت‌گرایی سوق می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که باید حق را در هر جایی چنان بشناسیم که با صور دیگر در تعارض کامل است. از این روست که اصل وحدت متعالی ادیان به تناقض می‌انجامد؛ چون اصل توحید به‌مثابه منشأ ادیان نمی‌تواند در قالب شرک و بت پرستی رخ بنماید و با توحید نیز سازگار باشد. ادیان الاهی گذشته، تعابیر متعددی در بشارت دین خاتم دارند و همین امر گویای این نکته است که آنها پیشاپیش بر موقت بودن خود صحه نهاده‌اند ازاین‌رو، ما نمی‌توانیم مدعی دوام آنها باشیم. افزون بر این، آیات فراوانی از قرآن کریم بر زوال مهلت پیروی از ادیان گذشته دلالت دارد و برخی وقایع، مانند مباهله، آشکارا حقانیت کنونی آنان را به چالش می‌کشد. با این اوصاف، آموزه‌های وحدت متعالی ادیان، اگرچه تصویری زیبا و چندلایه برای فهم ادیان عرضه می‌کند و می‌کوشد چاره‌ای برای مواجهه با تعدد ادیان پیش نهد، با تعارض و چالش روبه‌روست و از منظر دین نیز پذیرفتنی نیست. آموزه‌های قرآنی، وحدت را میان ادیان الاهی بر مبنای توحید امکان‌پذیر می‌داند. این شیوه، ضمن برتری معرفتی، از امکان بالایی جهت اجرایی شدن برخوردار است. منابع اسپینوزا، باروخ، (1378)، «مصنف واقعی اسفار پنج‌گانه»، ترجمة علیرضا آل‌بویه، فصلنامة هفت آسمان، ش1، بهار. الدمدو، کنت، (1389)، سنت‌گرایی؛ دین در پرتو فلسفة جاودان، ترجمة رضا کورنگ بهشتی، تهران، حکمت. طباطبایی، سیدمحمدحسین، (1422ق/ 2002م)، المیزان، ج2 و 4 و 10 و 18، چ2، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات. کتاب مقدس، (2007)، مژده برای عصر جدید، بی‌جا، انجمن‌های متحد کتاب مقدس. گرنت، ام. رابرت و دیوید تریسی، (1385)، تاریخچة مکاتب تفسیری و هرمنوتیکی کتاب مقدس، ترجمة ابوالفضل ساجدی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. لگنهاوزن، محمد، (1382)، «چرا سنت‌گرا نیستم»، در: خرد جاویدان (مجموعة مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان)، به‌کوشش شهرام یوسفی‌فر،‌ تهران دانشگاه تهران و انتشارات مؤسسة تحقیقات و توسعه علوم انسانی. لین، تونی، (1380)، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمة روبرت آسریان، دفتر پژوهش فرزان‌روز، تهران. مهدوی، منصور، (1389)، گفت‌وگو با دکتر غلامرضا اعوانی. نصری، عبدالله، (1386)، رویارویی با تجدد، تهران، علم. نصر، سیدحسین، (بهار 1386)، «سنت، عقلانیت و دیانت در گفت‌وگو با سیدحسین نصر»، هفت‌آسمان، ش33، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم. ـــــــــــــــ، (1383)، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، ترجمة شهاب‌الدین عباسی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی. ـــــــــــــــ، (1384«الف»)، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمة مرتضی اسعدی، چ6، تهران، طرح نو. ـــــــــــــــ، (1385«الف»)، در جست‌وجوی امر قدسی (گفت‌وگوی رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر)، ترجمة سیدمصطفی شهرآیینی، چ2، تهران، نی. ـــــــــــــــ، (1382)، جاودان خرد، ج1، تهران، سروش. ـــــــــــــــ، (1385«ب»)، دین و نظم طبیعت، ترجمة ان‌شاءالله رحمتی، تهران، نی. ـــــــــــــــ، 1384«ب»، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمة حسین حیدری و محمدهادی امینی، چ4، تهران، قصیده‌سرا. ـــــــــــــــ، (1385«ج»)، معرفت و معنویت، ترجمة ان‌شاءالله رحمتی، چ3، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی. ـــــــــــــــ، (1385«د»)، قلب اسلام، ترجمة سیدمحمد‌صادق خرازی، تهران، نی. ـــــــــــــــ، (1382)، نیاز به علم مقدس، ترجمة حسن میانداری، چ2، قم، مؤسسة فرهنگی طه. الخلاصة تدوین التوراة والإنجیل برؤیة قرآنیة حسین نقوی 6 * الخلاصة: یدل تأریخ الکتاب المقدس علی أن التوراة والإنجیل هما کتابان اکتملا بمرور الزمان وقد تم التلاعب فیهما. وبالطبع فإن النبی عیسی( لم یترک للنصاری کتابا مدونا، إلا أن أوامره قد جمعت فی کتاب أطلق علیه (الإنجیل)، وهذا الأمر یؤیده القرآن الکریم، إذ یؤکد علی أن التوراة والإنجیل قد تعرضا للتحریف علی مر التأریخ، ولکن مع ذلک یتضمنان بعض المعارف الدینیة التی یمکن تصدیقها. یقوم الباحث فی هذه المقالة بإثبات هذه الرؤیة المتطابقة بین القرآن الکریم والکتاب المقدس. مفردات البحث: التوراة، الإنجیل، التدوین، اعتبار الکتاب المقدس، القرآن الکریم طقوس العزاء بین الصابئین (تلفیق بین الأفکار والطقوس) تهمینة رئیس السادات 7 * / مریم معزی 8 ** الخلاصة: إن تقالید وآداب العزاء تعد من المسائل الثقافیة والاجتماعیة فی کل مجتمع. وبالطبع فإن دراسة طقوس العزاء لها أهمیة بالغة من حیث کونها تعکس ثقافة أبناء مجتمع ما ومعتقداتهم. وفی إیران هناک تقالید وآداب ومراسیم متنوعة للعزاء منذ العهود القدیمة حتی دخول الإسلام، ومنها الطقوس التی تقوم بها الأقلیة من أتباع الدیانات الأخری، کالصابئین. تقوم الباحثة فی هذه المقالة بدراسة الآداب الخاصة بطقوس العزاء بین الصابئین، أی أنها تتطرق إلی بیان واقع أفکارهم فی هذه المراسیم، وذلک بأسلوب تحلیلی تأریخی. مفردات البحث: إیران، المراسیم، العزاء، الصابئین المندائیین رهبانیة البندکیت، أصولها ومصادرها السیدمحمدرضا موسوی فراز 9 * الخلاصة: البندکیت هو أحد الشخصیات الرهبانیة الهامة فی المسیحیة الکاثولیکیة، حیث یعتبرونه الأب للرهبانیة المسیحیة. والفرقة البندکیتیه هی إحدی الفرق الرهبانیة الهامة وتتم تربیتهم وفق تعالیم کتاب قواعد البندکیت. یقوم الباحث فی هذه المقالة ببیان جوانب حیاته ثم یذکر الظروف الثقافیة والاجتماعیة التی کانت سائدة فی عصره. یذکر أن کتابه قد تأثر بکتب القواعد التی سبقته، وتؤکد تعالیمه علی تطور الحضارة الغربیة ولها تأثیر محقق علی الحیاة العرفانیة للمسیحیین. ذکر البندکیت فی کتاب القواعد خلاصة أصول الإلهیات الرهبانیة وأوامر الرقی المعنوی وکذلک الأوامر الخاصة لإدارة الأدیرة، ومبانیه الرهبانیة تقسم إلی مبانی معرفیة ووجودیة وإلهیة وإنسانیة ومبانی الخلاص. أما مصادر هذه الرهبانیة فهی الکتاب المقدس وسنة السلف وتجربة النبدکیت السلوکیة، فهذه المصادر، ولا سیما الکتاب والسنة، لها تأثیر ملحوظ علی رهبانیة البندکیت. مفردات البحث: العرفان المسیحی، الرهبانیة، البندکیت، کتاب قواعد البندکیت الرؤیة الشمولیة لـ (ریج فیدا)، رؤیة شمولیة متناقضة! مصطفی آزادیان 10 * الخلاصة: محور البحث فی هذه المقالة هو دراسة الطقوس الهندوسیة وفق تعالیم کتاب (ریج فیدا) وذلک فی إطار ثلاثة مسائل، هی معرفة الله، معرفة العالم وکیفیة ظهوره، علم الوجود الإنسانی. یذکر أن تعالیم (ریج فیدا) فی مجال معرفة الله هی تعالیم یشوبها الشرک رغم أن بعض نصوص هذا الکتاب تشیر إلی عقیدة الإله الواحد ووحدة الوجود الفلسفی. أما بالنسبة إلی معرفة عالم الوجود وکیفیة ظهوره، فهی مرتبطة نوعا بمعرفة قراء النصوص، لذا فقد تم تفسیرها بتفاسیر متعددة، منها أن الآلهة قد خلقوا العالم، ومنها أن الآلهة قد ولدوا بواسطة عالم الوجود. أما بالنسبة إلی علم الوجود الإنسانی فإن هذا الکتاب یری أن أبناء الطبقات العلیا لهم قیمة وکرامة ذاتیتان، وأبناء الطبقات المتدنیة لا قیمة لهم ولا کرامة. ویری أیضا أن الإنسان یجب أن یعیش طبقا لقانون ریتا، أی یجب علیه التقید بالأخلاق والتضرع وتقدیم القرابین والنذور إلی الآلهة التی یجب علیه أن یقوی صلته بها. ویؤکد علی أن الإنسان بموته لا ینعدم، بل إنه یلتحق بعالم أزلی. وبعد أن یقوم الباحث فی هذه المقالة بذکر التناقضات والاختلافات الموجودة فی هذه الرؤیة الشمولیة، یستدل بسورة النساء – الآیة 82 لإثبات أن الرؤیة الشمولیة لکتاب ریج فیدا لیست دینیة، بل هی ناشئة من أفکار بعض المفکرین فی العهود السحیقة. مفردات البحث: ریج فیدا، الله، الآلهة، الرؤیة الشمولیة، علم الوجود الإنسانی الدیانة الهندوسیة، تنوع الآراء فی عملیة الخلقة واضمحلال العالم جعفر أحمدی 11 * الخلاصة: الدیانة الهندوسیة هی إحدی الدیانات الفلسفیة فی العالم، حیث تحدثت بالتفصیل عن بدایة العالم ونهایته فی نصوصها الدینیة ومدارسها الفلسفیة وذکرت فیها توضیحات متنوعة، لذا فهی تختلف عن سائر الدیانات من هذا الجانب. وطبقا لهذه الدیانة فإن العالم له خالق أخرجه من العدم إلی الوجود. وبالنسبة إلی عملیة الخلقة وکیفیتها، فإن هذه الدیانة تطرح عدة نظریات، منها کون الخلقة تستند إلی ما یلی: الماء علی أساس بارکریتی وبوروشه (مادة الروح)، الذرات الأربعة، البراهمانا والمایا، البراهمانا والروح والمادة. أما نهایة العالم حسب التعالیم الهندوسیة فهی الأخری تستند إلی ما ذکر، وطبقا لذلک فإن العالم بعد الخلقة یطوی مراحل زمانیة تقدر بآلاف مؤلفة من السنین لکی یصل إلی نهایته، وفی ذلک الحین سوف ینتهی ویضمحل. والأدوار الزمنیة لخلقة العالم واضمحلاله متساویة، وتتوالی واحدة بعد الأخری، وهذه الدورة الزمانیة مستمرة إلی الأبد. مفردات البحث: الخلقة، الاضمحلال، بارکریتی، بوروشه، الأدواء الزمانیة للعالم، البراهمانا، المدارس الفلسفیة فی الهند دراسة تحلیلیة نقدیة لوحدة الأدیان المتعالیة فی الخطاب التقلیدی منصور مهدوی 12 * / علی کرباسی‌زاده 13 ** الخلاصة إن الوحدة المتعالیة للأدیان تعد من أسس الخطاب التقلیدی الذی هو إلی حد ما ناشئ من التوجه إلی الأدیان. فالتقلیدیون یحاولون إزاحة الاختلافات الموجودة بین الأدیان والوصول إلی الجوهو المشترک بینها، وذلک اعتمادا علی التنوع الضروری للوحی وأصل العبادة الصحیحة والاختلاف فی محیط الظاهر والباطن والوحدة الباطنیة للأدیان. ومن هذا المنطلق، فإن الاختلافات الموجودة بین الأدیان هی اختلافات سطحیة وظاهریة، لذا یمکن لجمیع الأدیان أن تصل إلی مستوی عال من الوحدة. یقوم الباحث فی هذه المقالة بتوضیح مضمون الأصول المذکورة من وجهة نظر التقلیدیین، کما یقوم بنقد وتحلیل هذا المفهوم فی الخطاب التقلیدی ویقوم بتقییم آراءهم ویعرضها علی الشریعة الإسلامیة والتعالیم القرآنیة. مفردات البحث: الحکمة الخالدة، الأدیان، تنوع الوحی، الفکر الصحیح، اختلاف الظاهر مع الباطن، وحدة الأدیان الباطنیة A Critique of Transcendent Unity of Religions in the Discourse of Traditionalism Mansur Mahdawi 14 * / Ali Karbasizadeh 15 ** Abstract The transcendent unity of religions is one of the components of the discourse of traditionalism, which represents the result of traditionalists' approach towards religions. Relying on such things like diversity of revelations, principle of orthodoxy, difference between the domains of inward dimension and outward one, and internal unity of religions, traditionalists try to brush aside the differences among religions and concentrates on the common ground between them. Consequently, the difference between religions is, to them, superficial and untrue, and all religions unite transcendentally level. Elaborating on the content of the aforementioned principles adopted by traditionalists, the present paper analyzes and criticizes this concept according to the discourse of traditionalism, evaluates traditionalists' views, and assesses their words in the light of Islam and Quranic teachings. Key words: perennial philosophy, religions, diversity of revelations, orthodoxy, differences between outward aspects and inward aspects, internal unity of religions. Hinduism; the Diversity of Projects in the Process of the Creation and Disintegration of World Ja'far Ahmadi 16 * Abstract Hinduism is one of world's philosophical religions that thoroughly studies the beginning and end of the world. Its religious texts and philosophical schools provide different explanations about this cosmological issue, which clearly differe from those provided by other religions. According to this religion, the world has a creator who has come into existence from non-existence. Hinduism proposes several ideas about the process and manner of this creation such as creation form water, creation based on "Prakriti" and " Purushu" or material and soul, creation based on four particles, creation based on "Brahman" and "Maya", and creation based on " Brahman", "soul, and "material". On the other hand, the end of world in Hinduism has to studied in the light of the conception of periods of creation. According to this conception, the world passes through periods of thousands years after creation before it reaches its end and finally falls into disintegration and non-being. The time-span of the period of world's creation and disintegration are the same, and they occur successively. This eternal cycle will continue moving for ever. Key words: creation, disintegration, Prakriti, Purushu, periods of this world, Brahman, philosophical schools of India. The Worldview of "Rig-Veda"; a Contradictory Worldview! Mustafa Azadiyan 17 * Abstract The present paper studies the worldview of Hinduism according to the teachings of "Rig-Veda" in the light of theology, cosmology and how the world was created, and anthropology. Rig-Veda has polytheistic views in theology even though the belief in one God and philosophical unity of Being is detected in some hymns. Several views about the knowledge of the universe and the manner of its creation have been shown on the basis of the kind of knowledge that the singers of hymns had. Some think that gods have created the world, and according to others, thinks that gods have been created because of the world. In the field of anthropology, Rig-Veda believes that individual from upper class have intrinsic value and dignity and those who are from lower class are unimportant and mean. Man should live in this world according to Rita law. He should observe ethics and also establish good relations with gods through invocation, making vows and offering sacrifice to them. Man does not decay through death; rather, he enters an eternal world. Explaining the contradictions and differences in this worldview and referring to the Quran (Sura the Women: verse 82), the author concludes that the worldview of "Rig-Veda" has no divine basis; rather, the thoughts of profound men of ancient times are the source of inspiration of this worldview. Key words: Rig-Veda, God, gods, cosmology, anthropology. The Principles and Resources of Benedict's Monasticism Seyyed Mohammad Reza Moosawifaraz 18 * Abstract Benedict, one of the important monastic personalities of Catholic Christianity, is called the father of Christian monasticism. Nowadays, the followers of Benedict constitute an important monastic sect and are thought by the instructions of Benedict's book of rules. The present paper presents his biography and discusses the cultural-social conditions of his time. He wrote his book which owes its inspiration to the previous books of principles. Benedict's instructions have exerted crucial influence on the progress of western civilization and mystical life of Christians. In his book of principles, he introduces a brief account of the principles of monastic theology, instructions for spiritual progress, and commands of monastery management. Benedict's principles of monasticism are divided into epistemological, ontological, theological, anthropological, and soteriological principles. The sources of Benedict's monasticism are the Scripture, antecedents' tradition and his mystical experience. The influence of these resources, specially Scripture and tradition, on Benedict's monasticism is evident. Key words: Christian mysticism, monasticism, Benedict, Benedict's book of principles. The Mourning Ritual Practices of Sabians(a Combination of Thoughts and Rituals) Tahmineh Ra'iis Al-Sadat 19 * / Maryam Moezzi 20 ** Abstract Mourning ritual practices form part of the cultural- social aspects of society. A study of the mourning ritual practices has special significance because it contributes to forming a clear idea about the culture and beliefs of the members of that. Since ancient times, that is, before the advent of Islam, there have different mourning ritual practice in Iran. For instance, the mourning ritual practices of religious minorities, including Sabians. The present paper focuses on the mourning ritual practices of Sabians and examines their thoughts and views about these practices; it uses an analytical-historical method. Key words: Iran, ritual practices, mourning, Mandaic Sabians. Abstracts The View of the Quran aboutthe Compilation of the Torah and Gospel from Hussein Naqawi 21 * Abstract The history of Scripture indicates that Torah and Gospel are among the heavenly books and that they have been distorted over the time. In fact, Jesus Christ did not leave a written copy of the book, and it is the reflection of his recommendations that was compiled and their collection is known as Gospel. The Holy Quran confirms the fact that Torah and Gospel are heavenly books which have been distorted over the history. However, these books contain divine sciences and, in general, they are reliable. The present paper tries to prove the view that the history of Scripture and the Quran share the same view. Key words: Torah, Gospel, compilation, validity of the book and the Glorious Quran. Table of Contents The View of the Quran about the Compilation of the Torah and Gospel from / Hussein Naqawi 7 The Mourning Ritual Practices of Sabians (a Combination of Thoughts and Rituals) / Tahmineh Ra'iis Al-Sadat / Maryam Moezzi 25 The Principles and Resources of Benedict's Monasticism / Seyyed Mohammad Reza Moosawifaraz 43 The Worldview of "Rig-Veda"; a Contradictory Worldview! / Mustafa Azadiyan 71 Hinduism; the Diversity of Projects in the Process of the Creation and Disintegration of World / Ja'far Ahmadi 93 A Critique of Transcendent Unity of Religions in the Discourse of Traditionalism / Mansur Mahdawi / Ali Karbasizadeh 113 In the Name of Allah Proprietor: Imam Khomeini Educational and Research Institute Manager: Sayyid Akbar Husseini Editior in Chief: Mohammad Ali Shomali Translation of Abstracts: Language Department of IKI. Editorial Board: ( Sosan Alerasoul: Associate professor, of Karaj Islamic Azad University ( Ali Arshadriyahi: Associate professor, Esfahan University ( Ahmad Husein Sharifi: Associate professor, IKI. ( Mohammad Ali Shomali: Associate professor, IKI. ( Ghorban Elmi: Associate Professor, Tehran University ( AbuAlfazl Mahmudi: Associate professor, Azad Islamic University ( Ali Mesbah: Associate professor, IKI. ( Hasan Naghizadeh: Associate professor, College of Theology, Firdausi University, Mashhad ( Homayoun Hemmati: Associate professor, Faculty of International Relations of the Ministry of Foreign Affairs __________________________________________________ Address: IKI Jomhuri Eslami Blvd Amin Blvd. , Qum, Iran PO Box: 37185-186 Tel: +98251-2113473 Fax: +98251-2934483 http://nashriyat. ir/SendArticle E-mail: nashrieh@qabas. net www. marefateadyan. nashriyat. ir www. iki. ac. ir __________________________________________________ دانشجوی دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی rfaraz49@yahoo. comدریافت: 12/5/1391 ـ پذیرش: 20/9/1391 دانشجوی دکتری ادیان و عرفان و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی mustafaazadian@gmail. comدریافت: 10/5/1391 ـ پذیرش: 6/9/1391 دانشجو دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی JafarAhmadi. ir@Gmail. comدریافت: 22/4/1391 ـ پذیرش: 25/9/1391 کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه اصفهان mahdavi. mnsr@gmail. com استادیار دانشگاه اصفهاندریافت: 16/2/1391ـ پذیرش: 29/6/1391 طالب دکتوراه فی فرع الأدیان والعرفان بمؤسسة الإمام الخمینی( للتعلیم والأبحاث Sadeqnaqavi@Yahoo. comالوصول: 22 رمضان 1433 ـ القبول: 23 محرم 1434 حائزة علی شهادة ماجستیر فی تأریخ إیران الإسلامی من جامعة فردوسی بمشهد المقدسة ta_rais@yahoo. com أستاذ مساعد فی فرع تاریخ من جامعة فردوسی بمشهد المقدسة maryammoezzi@yahoo. comالوصول: 28 رجب 1433 ـ القبول: 19 ذی‌القعده 1433 طالب دکتوراه فی فرع الأدیان والعرفان بمؤسسة الإمام الخمینی( للتعلیم والأبحاث rfaraz49@yahoo. comالوصول: 13 رمضان 1433 ـ القبول: 25 محرم 1434 عضو اللجنة التدریسیة فی مرکز أبحاث العلوم والثقافة الإسلامیة mustafaazadian@gmail. comالوصول: 11 رمضان 1433 ـ القبول: 11 ذی‌الحجه 1433 طالب دکتوراه فی فرع الأدیان والعرفان بمؤسسة الإمام الخمینی( للتعلیم والأبحاث JafarAhmadi. ir@Gmail. comالوصول: 22 شعبان 1433 ـ القبول: 1 صفر 1434 حائز علی شهادة ماجستیر من جامعة أصفهان mahdavi. mnsr@gmail. comالوصول: 13 جمادی الثانیه 1433 ـ القبول: 2 ذی‌القعده 1433 أستاذ مساعد فی جامعة أصفهان MA student of philosophy, Isfahan University mahdavi. mnsr@gmail. com Assistant Professor Isfahan University Received: 2012/5/5 - Accepted: 2012/9/19 PhD student of religions and mysticism, IKI JafarAhmadi. ir@Gmail. comReceived: 2012/7/12 - Accepted: 2012/12/15 P. hd. Student Of IKI. Faculty member of research center of Islamic sciences and cultureReceived: 2012/7/31 - Accepted: 2012/11/26 mustafaazadian@gmail. com PhD student of religions and mysticism, IKI rfaraz49@yahoo. comReceived: 2012/8/2 - Accepted: 2012/12/10 MA student of history of Islamic Iran, Mashhad Firdausi University ta_rais@yahoo. com Assistant Professor Of history, Mashhad Firdausi University maryammoezzi@yahoo. comReceived: 2012/6/19 - Accepted: 2012/10/6 PhD student of religions and mysticism, IKI Sadeqnaqavi@Yahoo. comReceived: 2012/8/11 - Accepted: 2012/12/8 ترجمه الهی قمشه‌ای همان واژه ستاره پرست را آورده است. در ترجمه‌های دیگر از جمله ترجمه آقای بهاءالدین خرمشاهی و ترجمه آقای گرمارودی همان واژه صابئین در ترجمه آمده است و در ترجمه‌ای که از روی متن مصحح استاد علی‌اصغر حکمت آمده «و آنان که زبور می خوانند» ترجمه شده است. بیزانس یا همان قسطنطنیه که استانبول فعلی است، مرکز امپراطوری روم شرقی بوده است. رهبانیت ابتدا در مصر و امپراطوری روم شرقی رواج یافت و مراکز رهبانی غرب نیز تحت تأثیر شرق بودند. Neron ،نرون؛ کلادیوس سزار آگوستوس ژرمانیکوس، امپراطور روم، متولد 37 م، که در 54 م به امپراطوری رسید. و در 64 م به هوس ابلهانه‌ای رم را آتش زد و در 68 م خودکشی کرد. حضرت یحیی که قبل از حضرت عیسی مردم همان سرزمین را ارشاد می‌کرد و به یحیی تعمید دهنده معروف بود. زمان مرگ بندیکت سال 540، 543، بعد از 546، 547 و بین 550 و 560 هم گفته شده‌است. در کتاب گفتگوها اثر گریگوری آمده‌است که بندیکت با شخصیت‌هایی از جمله توتیلا پادشاه King Totila دیدار داشته و ارتباط میان این گزارش و تصرف رم توسط توتیلا در دسامبر 546 دلالت می‌کند که مرگ بندیکت پس از این تاریخ بوده‌است. آریوس کشیشی از اسکندریه بود که در باره حضرت عیسی دیدگاهی خاص داشت. نظر او این بود که عیسی «کلمه» حق است و با این وجود مخلوق و حادث است و با عنصر الوهیت که ازلی و ابدی است، متفاوت است. این نظر مخالفت بسیاری را برانگیخت و سرانجام در 325 شورایی متشکل از نمایندگان تمام کلیساها در نیقیه تشکیل شد و مخلوق و حادث بودن عیسی را به شدت محکوم کرد. پلاگیوس راهب ایتالیایی بود که بر ضرورت مسئولیت اخلاقی بشر تأکید می‌کرد. او معتقد بود افراد بشر می‌توانند در مسیر رستگاری خود ابتکار عمل را به دست بگیرند. مخالفانش – که بزرگ‌ترین آن‌ها آگوستین بود- معتقد بودند که وی منکر هر گونه جایگاهی برای فیض الهی است. آگوستین بر تقدم فیض خدا برای نجات انسان در هر مرحله از زندگی مسیحی از آغاز تا پایان تأکید می‌کرد. در یک خانواده اشرافی متدین به دنیا آمد. در حدود 573 در حالی که از نظر سنی برای این مقام بسیار جوان بود، رئیس حکومت شهری رم شد اما بزودی از مقامش کناره‌گیری کرد و پس از تأسیس 7 دیر، در یکی از آنها به عنوان یک راهب خلوت گزید. گزنه، گیاهی علفی است که برگ‌های دندانه‌دار آن پوشیده از کرک‌های یک سلولی است و در آن‌ها مایع سوزآوری ترشح می‌شود و در موقع لمس آن سوزش شدیدی احساس می‌شود. بندیکت در فصل 4 کتاب قواعد، فهرستی از کارهای خوب ارائه کرده است و این فهرست 73 فقره دارد. عنوان این مبانی از کتاب مفهوم عرفان علی موحدیان عطار گرفته شده است. این مطلب بنابر اعتقاد مسیحیان است که آنچه توسط انجیل نویسان در کتاب مقدس نگاشته شده، تحت نظر و با الهام روح‌القدس بوده است. سمرتی Smrti از ریشه Smr = یاد آوردن، به معنای دانش در یاد مانده یا علم محفوظ است. گزیدۀ سرودهای ریگ ودا قدیمی ترین سند زنده مذهب و جامعه هندو، با پیشگفتار دکتر تاراچند مورخ و فیلسوف بزرگ هند و به تحقیق و ترجمه و مقدمه دکتر سید محمد رضا جلالی نایینی، نشر نقره، چاپ سوم تابستان 1372 خورشیدی، ص 48 از مقدمه کتاب. همه ارجاعاتی که در این مقاله به " رگ وده " داده شده، بر اساس همین منبع می باشد. رشی‌ها مردمان آزاده و روشن بین زمان خود بودند. در سرود نهم از ماندالای سوم تعداد خدایان وده ای 3339 عدد ذکر شده است. مفهوم ریتا به معنای « مسیر یا جریان امورا» است، یعنی همه امور در این عالم هستی از یک نظم و قانون خاصی پیروی می‌کنند و در مسیر خاصی در جریان هستند. این نظم و قانون کیهانی تحت سرپرستی بالاترین خدایان می باشد. قانون ریتا در عالم اخلاق به صورت «حقیقت»، «حق» و «درست» نمایان می‌شود یعنی هر چه که حق است و یا مطابق با واقع است و از نظر اخلاقی درست می‌باشد جزء قانون ریتا به شمار می‌آید. قانون ریتا در عالم مذهب و شریعت به صورت قربانی و یا مراسم دینی ظهور می‌یابد. این مکتب‌ها عبارتند از: 1. نیایه Nyāya: مکتب فلسفی رئالیستی که بر مبنای منطق استوار است و به چهار منبع معرفتی ادراک حسی، استنتاج، تطبیق و گواهی معتقد است؛ 2. وی‌شه‌شیکه Vaiśeṣka: این مکتب اشتراکات فراوانی با مکتب منطقی نیایه داردو در پی رهایی و نجات نفس انسان است؛ 3. سانک‌هیه Sānkhya: مکتب فلسفی دوگانه‌‌انگار که به دو واقعیت ماده و روح معتقد و وجود خدا منکر است؛ 4. یوگه Yoga: این فلسفه با مکتب سانک‌هیه نزدیک است و بسیاری از مبانی معرفتی و متافیزیکیآن را قبول دارد اما منکر خدا نیست. این فلسفه بر تمرین برای رسیدن به رهایی تکیه دارد؛ 5. می‌مام‌سا Mīmāmsā: مکتبی فلسفی برای دفاع از مناسک‌گرایی کتاب‌های ودایی بنا نهاده شد و در صدد توجیه‌پذیر ساختن آن است؛ 6. ودانته Vedānta: مکتب فلسفی که بر پایه اوپه‌نیشدها شکل گرفت. این فلسفه بر برهمن یکتا تأکید دارد. ( چاتری و دیگران، 1384، ص 120ـ169؛ Fredrichs & Others, 1986)"

  • دانلود HTML
  • دانلود PDF

برای مشاهده محتوای مقاله لازم است وارد پایگاه شوید. در صورتی که عضو نیستید از قسمت عضویت اقدام فرمایید.